ALBERTO
PARISÍ
DIFERENCIA
INTRODUCCIÓN
El problema de la diferencia se refiere a la significación,
al sentido del otro como irreductible en última instancia
a la identidad de lo-mismo que sustenta a la Totalidad
vigente y dominante; es decir, nos indica que la identidad del
otro no se agota nunca totalmente en el espacio y horizonte
de la totalidad de la cual es parte, dimensión o momento.
Que lo otro oel otro reclamen identidad y consistencia más
allá del Todo vigente o dominante, como hecho esencial,
ello es nombrado por la categoría de diferencia. Por ello,
deberá también referirse a las distintas y posibles "posiciones" de
lo diferente en el espacio abierto por cualquier totalización:
relaciones de dominio (es decir, represión de la diferencia),
relaciones de in-diferencia (es decir, olvido, abandono
o desconocimiento de la diferencia) o articulación de las
diferencias (es decir construcción siempre renovada de nuevas
formas mas abiertas y críticas de unidad, en
el horizonte de la diferencia). En otras palabras, a partir de
la categoría de diferencia, se busca rearticular una teoría
de corte histórico-social, superadora de la dialéctica
hegeliana y marxista positivista tradicionales, para abrirse a
un pensamiento de formas histórico-politicas y culturales
nuevo, que surgen en la reflexión de los países periféricos
respecto del mundo central, opulento y signado por la tendencia
permanente hacia un "pensamiento único".
DELIMITACIÓN HISTÓRICA
l. El tema
de la diferencia tiene una larga tradición en el pensamiento filosófico,
que puede remontarse a la filosofía griega. Pero es a partir del moderno
idealismo filosófico que, en Hegel, adquiere una problemática
fundamental. Hegel resume el proyecto filosófico de la modernidad
europea (Descartes, Kant, Fichte, etc.) y le imprime una dirección dominante, al
resolver lo diferente en la identidad del todo. En América
Latina la cuestión antropológica, ética y aún teológica
de la alteridad y el otro tiene un largo camino, a partir de la reflexión
efectuada aquí en torno a tradiciones teóricas de autores tales
como Buber, Brunner, Laín Entralgo, Jolif, Levinas, etc.. En la vertiente
de corte marxista, si bien dicha temática fue siempre sospechosa de "idealista",
en los círculos del "marxismo humanista" (donde se leía
a R. Garaudy y H. Lefebvre, por ejemplo) fue cultivada remontándola
al joven Marx y, aún, al propio Feuerbach.
Pero la
reflexión estrictamente teórico-filosófica del otro, discutido
sistemáticamente a partir de un determinado campo categorial, se instaura —a
nuestro juicio— a partir de los trabajos de Enrique Dussel 1:
en primera instancia (comienzos de la década de los '70) cuando explicita
sus reflexiones críticas en torno a la obra de E. Levinas, asumiendo,
no obstante, la misma semántica teórica del filósofo lituano-francés
como contexto interpretativo del otro: la categoría de exterioridad. Posteriormente,
Dussel tomará un rumbo propio en la edificación teórica
de la exterioridad 2 y, en la etapa actual (mediados
de los '80 en adelante), enhebrará sus reflexiones al desarrollo de
una original reinterpretación
de las obras centrales de Marx 3.
Por otra
parte, y ya desde la década de los '80, se ha instalado en algunas disciplinas
sociales en Latinoamérica, el tema de la diferencia: distinta manera
de referirse a la cuestión del otro, pero desde la óptica y los
presupuestos del postestructu-ralismo y el llamado "pensamiento débil" (es
decir, los movimientos de reactualización del último Heidegger
en Francia e Italia promovidos, entre otros, por Derrida, Lacan, Vattimo, etc. 4.
Si bien la cuestión de la diferencia en nuestras ciencias sociales ha
tenido un desarrollo marginal, por cuanto ha generado pocos desarrollos propios
y sistemáticos 5, vale la pena hacer un
señalamiento más
al respecto: indicar que, paradójicamente, en estas dos últimas
décadas se ha producido un masivo trasvasamiento de dicha categoría,
desde el campo filosófico al de las ciencias sociales. Vía traducción
de literatura específica producida en otros idiomas, aunque también
en trabajos locales y regionales, ello puede verse en los estudios de género,
la antropología cultural, los estudios postcoloniales y culturales,
los trabajos sociológicos enmarcados en el cualitativismo y la hermenéutica,
etc.; dicho tranvasamiento -lento y silencioso al principio-se tornó masivo 6.
Tres cuestiones
preocupan al respecto:
a) por un
lado, que dicho trasvasamiento moviliza una categoría del campo
filosófico al terreno de las ciencias sociales, sin dar cuenta teóricamente
("meta-teóricamente", sería la forma correcta de expresarse)
de dicha operación, sus posibilidades y limites.
b) Por otro,
debido a lo que se acaba de señalar, en innumerables casos, "diferente" (como
sinónimo de el otro/a, la alteridad, los distinto, etc.) pasa a usarse
discriminadamente como entidad empírica sin más. Un ejemplo de
ello, aunque no referido a este contexto, que clarifique lo
que se intenta indicar puede ser el traspaso de la "razón trascendental" kantiana (sede
de la producción del sentido de lo real) al sujeto empírico portador
de significaciones en la teoría de la acción social de Weber
(no al acaso, discípulo de una de las escuelas herederas intelectuales
de Kant). Si bien Weber abrió con ello una nueva problemática
en una naciente ciencia social empírica (la sociología), hace
un siglo que se sigue discutiendo si el sentido intencional mentado en la acción
del actor social no condena a Weber a una sociología idealista (fundada
justamente en una filosofia del sujeto-fuente del sentido); o, si al contrario,
por vía de los "tipos ideales" el autor alemán escapa
tangencialmente a ello, ya que en diversas interpretaciones los tipos ideales
son lo que hoy llamamos modelos teóricos para la interpretación
de la acción social.
c) Por último,
en los casos donde se explicita una problematización de la categoría
(a modo de ejemplo, en algunos escritos de E. Laclau; respecto a este autor
argentino, radicado en Inglaterra hace más de treinta anos, el texto
fundamental de su producción al respecto es el largo capítulo
tres de su libro -escrito con Chantal Mouffe- Hegemonía y estrategia
socialista: hacia una radicalización de la democracia, todas sus
obras posteriores dependen teóricamente del texto citado), no puede
darse cuenta del campo categorial al cual pertenece, las implicancias de su
paso desde la filosofía a las ciencias sociales empíricas y la
relación de la categoría con otras, sin las cuales la misma se
torna incomprensible (vgr.: sin su relación con categorías como "totalidad", "contradicción", "praxis
o práctica", etc).
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DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
1. Plantear
teóricamente la cuestión del otro a partir de los señalamientos
mencionados supondrá, en el presente desarrollo, dos cuestiones: a)
superar el nivel discursivo de las discusiones antropológicas, éticas
o teológicas, para situarse a un nivel estrictamente categorial y b)
dentro de la semántica teórica, optar claramente por la categoría
de diferencia como eje y referente central. Lo cual, a su vez, implicará ir
estableciendo cuánto nos separa esta opción -paradójicamente-
de la temática postestructuralista y postmoderna de la "diferencia" (pero
también de los puntos comunes de confluencia con la misma) y en que
medida nos acercaremos al planteo dusseliano de la "exterioridad".
2. La categoría
teórica de diferencia se refiere a la significación del
otro como no reductible en última instancia a la identidad
de lo-mismo (lo-mismo: el eje articulador que sustenta a la Totalidad
vigente y dominante). Con estas formulaciones abstrusas, queremos decir: la
identidad del otro no se agota nunca ni totalmente en el espacio y horizonte
de la totalidad de la cual se parte, dimensión o momento. Que lo otro
o el otro reclamen identidad y consistencia más allá del
Todo vigente o dominante, ese hecho esencial es nombrado por la categoría
de diferencia. Pero no sólo eso: también la índole
de las relaciones posibles -al interior de las totalidades- entre lo-mismo
y lo otro. Es decir, relaciones de dominio, de indiferencia o construcción
siempre renovada de nuevas totalizaciones más abiertas, más críticas
(lo cual implicará que a la categoría de diferencia habrá que
articular, entonces, las categorías de contradicción y praxis).
En otros
términos, a partir de la categoría de diferencia se resignifica
y rearticula una teoría dialéctica de corte histórico-social,
superadora de la dialéctica hegeliano-marxista tradicional (una por
idealista, la otra, la comprometida con el positivismo; ello deja para otra
discusión en que medida en el propio Marx efectivamente existen elementos
de una dialéctica histórico-social abierta). En efecto, estas últimas
-además de no haber llegado nunca estrictamente a la cuestión
de la diferencia- entendieron al otro como un momento de la identidad de las
totalidades (y nada más). Debido a ello concibieron la superación
dialéctica solamente como efecto del movimiento de las contradicciones
mismas. En torno a esto último, suenan luminosas las palabras de Adorno: "Desde
el momento en que Hegel resuelve consecuentemente lo diferente en la pura identidad,
el concepto pasa a ser garantía de lo no conceptual, la trascendencia
es capturada por la inmanencia del espíritu y prácticamente eliminada
al convertirse en la totalidad de este" 7.
3. Las relaciones
entre la diferencia y la dialéctica son imposibles para el discurso
postmoderno y postestructualista. Según G. Vattimo, la diferencia sólo
puede hacerse patente en el "pensamiento débil" que haya renunciado —en
profundidad- al ejercicio del logos como dominación (y por tanto, también
al discurso dialéctico, uno de los últimos exponentes de la razón
dominadora) 8. Con esto, Vattimo asume el programa
heideggeriano del pensar como An-denken, es decir, del "pensar
rememorativo" que
se define por "...pensar no al ser como presencia de lo que está presente,
sino la presencia en su proveniencia.." 9.
Para este pensamiento, siempre según Vattimo, interpretando a Heidegger,
la diferencia es aquella identidad no-presente del ser, su futuro, su inaprehensible
horizonte. Con sus palabras: "La
diferencia como destitución de la definitividad de la presencia es,
por el contrario, esencial al pensamiento 'crítico', contra cualquier
tentación de conciliaciones dialécticas..." 10.
En esta
misma dirección, propone j. Derrida su concepción de la
diferencia: "Diferir... significa temporizar, recurrir, consciente o
in-conscientemente, a la mediación temporizadora de un rodeo que suspende
la ejecución o cumplimiento del deseo o la voluntad..." 11. Este
exponente del postestructuralismo explicitará en profundidad su cometido
cuando, por ejemplo, al estudiar el intento de Levinas por fundamentar su filosofia
del "otro como absolutamente otro", a partir de la categoría
de exterioridad. En la oposición Levinas/Heidegger, largamente explicitada
en Totalidad e infinito, Derrida tomará un claro partido por
Heidegger (por su específica concepción de la temporalidad diferenciadora
de Identitat und Differenz y otros trabajos del último
Heidegger, acusando a Levinas de haber ingresado a un empirismo sin retorno
12.
Qué es
ese "otro de la razón" dominadora, heterogéneo al pensamiento
discursivo, que aparece en la reflexión postmoderna, se pregunta Habermas
13, al plantearse una resignificación de la modernidad que camine por
otros carriles que los de Heidegger, Derrida, Foucault, etc.. Para Habermas,
este planteo postmoderno acerca de "lo otro" que la razón
dominadora de la modernidad, no es claro; y su peligro evidente es ingresar
al camino sin vuelta del irracionalismo, más que de la superación
de la razón como dominio. Además, para el antiguo discípulo
de Frankfurt los planteamientos ligados al último Heidegger reniegan
tanto de cualquier proximidad a una analítica científica, cuanto
de posibilidades de inserción efectiva y justificada en la práctica
social 14.
A estos
importantes señalamientos sobre la categoría de diferencia
en su versión postmoderna y posestructuralista, de parte de Habermas,
añadiremos elementos de la reelaboración que sobre esta centralísima
categoría se trabajan en Latinoamérica. Tendremos como motivo
expreso, al respecto, las últimas propuestas teóricas de Dussel,
a partir de sus trabajos actuales 15.
Por último,
deseo indicar que un latente peligro se cierne sobre el planteo acerca de la
diferencia que se ha efectuado en Europa (quisiera excluir de alguna forma
provisoriamente del mismo a Totalidad a infinito y a recientes trabajos
de Todorov 16; querría preguntarme si su
crítica a la filosofía
de la presencia, la identidad de la no-presencia que reclama no serán,
en definitiva sino la reivindicación del porvenir de lo-mismo, y
sólo eso. ¿Por qué plantear esto? Porque, en definitiva,
las categorías teóricas del discurso no constituyen sino la elaboración
especulativa del orden práctico de sentido y. significaciones
que sustenta a la existencia social 17. ¿Expresa el orden práctico
de sentido de la actual vida socio-cultural europea preocupaciones sustantivas
por la suerte y destino de los excluidos del mundo? La reivindicación
crítica de que la filosofía de la presencia reprime y oculta
un "más allá" del orden dominante, ¿conjuga
en la voz de sus pensadores un reclamo (no sólo ético) y un cuestionamiento
teórico a partir de quienes práctica y efectivamente son
lo-otro-excluido del mundo de la opulencia?
4. E. Dussel,
en sus últimos trabajos (mediados de los '80 en adelante), ha planteado
cuestiones básicas al respecto, que intentare sintetizar:
a) Por una
parte, ha resignificado la problemática de la exterioridad, articulándola
a una cuidadosa lectura y reinterpretación de las obras centrales de
Marx. Ha establecido, así, un engarce sustantivo entre exterioridad
y "trabajo vivo" redefiniendo, a nuestro juicio, el contenido teórico
de la exterioridad mas allá de Levinas. En nuestro concepto, esta es,
justamente, la categoría de diferencia (que Dussel seguirá llamando exterioridad).
En la totalidad dominante del orden mundial capitalista, la diferencia nombra
al trabajo vivo como lo-otro-reprimido al ser subsumido por el capital. La
diferencia, pues ("exterioridad", siempre según Dussel) expresa
a nivel teórico la realidad o identidad del trabajo vivo como realidad "más
allá" del capital, "…todo se inicia desde la exterioridad
del trabajo vivo y, de todas maneras, continuamente, recordará la exterioridad
de la fuente de valor. La afirmación de esta exterioridad,
de la alteridad real del obrero (aunque subsumido de hecho en el capital como
trabajo asalariado) nunca olvidada, constituirá el punto de apoyo de
la criticidad de Marx. La exterioridad del trabajo vivo es el punto
de apoyo exterior al sistema que exigía Arquímides,
el no-capital; la realidad va más allá del ser del valor objetivado
pasado" 18.
b) por otro
lado, ha mostrado los distintos niveles en que puede plantearse la categoría
central de diferencia, según el tipo de totalidades que se analicen19.
Así, uno será el nivel de la relación abstracta capital/trabajo;
otro, las relaciones a nivel del sistema mundial capitalista, otro el de las
relaciones que estudió la vieja teoría de la dependencia, etc..
Debemos aclarar que estos últimos desarrollos de Dussel se conectan
estrechamente con planteamientos suyos anteriores20, donde mostraba un complejo
sistema de articulaciones categoriales, de acuerdo a los niveles de totalización.
Allí están expuestos los niveles llamados: I) político
(en el cual deberíamos incluir los aspectos sobre los cuales acabamos
de reflexionar), II) erótico, III) pedagógico
y IV) antifetichismo) .
c) Esta
compleja articulación es una suerte de garantía contra cualquier
tipo de unilateralización en la interpretación. La realidad es
compleja, plural, múltiple; todo no es político-social, no
todo juega su sentido a nivel macro. Pero el estudio de la diferencia, a partir
de sus referencias a lo político y social, nos puede otorgar claves
de interpretación simultáneamente totalizadoras, críticas
y abiertas.
En este
sentido, debemos afirmar que la exclusión o represión de la diferencia,
(es decir, su "posición relativa" en las totalidades) es múltiple,
pluridimensional. Dicho de otra forma: en la producción y reproducción
de la existencia -material y simbólica- de nuestras sociedades se genera
un complejo sistema de exclusiones, formas distintas de represión de
la diferencia. Podemos situar un eje importante en la "falla" del
mercado capitalista (generador "per se" de macro-asimetrías),
pero a su vez, las exclusiones se expresan de un modo específico en
una multitud de ámbitos. Estos son, entre otros, la exclusión
de la mujer, los ancianos y los niños, a partir de un "mandato" social
patriarcalista y productivista, que los reprime y excluye de las esferas decisivas
del poder, la gestión y el goce. Las exclusiones racial, religiosa y
de todo tipo de minorías, a partir de un complejo entramado de prejuicios
ancestrales. La exclusión de la propia naturaleza, a partir de un modelo
productivista depredador, que nos ha hecho creer que el mundo es propiedad
exclusiva y excluyente de nuestra especie, etc..
d) No podríamos
hablar de la diferencia sino es en relación a la unidad (a alguna forma
de vínculo, unidad o totalidad). La diferencia "en sí, sola",
es una abstracción sin sentido. Un problema central es cuál es
su posición al interior de la unidad o vínculo en
el que se halla o pertenece: si de subordinación (hablaremos,
entonces, de diferencia reprimida), si de indiferencia (hablaremos,
por ello de diferencia irrelevante, marginal, para el vínculo del cual
es parte o dimensión constitutiva) o de diferencia articulada
y potenciada en una unidad simétrica, múltiple, abierta.
Estas "posiciones" o
relaciones entre unidad (totalidad o vínculo) y diferencia tienen
que ver, a su vez, con la cuestión de la "contradicción" y
el "conflicto". Si en el vínculo, unidad o totalidad de que
se trate, el "uno" se yergue como polo central y dominante, relega
a "lo otro" (la diferencia) a una posición de subordinación,
de otro-dominado; la unidad queda, así, atravesada por una contradicción (que
podrá expresarse, en algún momento, en un conflicto abierto
o no). Si la unidad o totalidad tendiera a la fragmentación y despotenciación
de la fuerza vincular que la ha constituido, la relación entre "uno" y "otro" ingresaría
a una dinámica de in-diferencia, donde lo que podrá ocurrir es
la cancelación del vínculo o que el mismo se resignifique en
torno a un polo dominante (en relación al cual "lo otro" se
tornará diferencia dominada, reprimida). La dinámica de
la in-diferencia no es un avatar naturalista que afecte a los vínculos,
unidades o totalidades de que se trate: siempre tendremos que pre-suponer la
existencia de una/s contradicción/es no resueltas, que no pudieron permanecer
siempre en forma latente, tampoco "explotar" (es decir, expresarse
en un conflicto abierto) y sí, asumir la forma de una suerte de "implosión".
e) La unidad
o vínculo construido sobre la articulación-potenciación
de las diferencias es el mayor desafío que los seres humanos debemos
enfrentar; la utopía básica de toda interacción vincular
(micro o macro) que apunte a la libertad, la autonomía, la capacidad
de iniciativa y, a la vez, la comunión, la solidaridad y el amor. Esta
utopía central, positiva e indeclinable, permanentemente debe confrontar
con las contradicciones y conflictos; el secreto de su concreción radicaría
-creemos- en la simultánea capacidad de superación-resignificación
de las contradicciones y conflictos, por una parte y, por otra, en la
fuerza articulatoria que desde allí generará para fortalecer la
unidad en las diferencias potenciadas.
Más
arriba nos habíamos preguntado qué es la diferencia; pensamos
que algo hemos avanzado y señalar que se trata de una “realidad” o
dimensión constitutiva de toda unidad, vínculo o totalidad, cuya
entidad y significación es variable según la dinámica
vincular en la que se despliegue. Su represión, exclusión
o absolutización nunca podrán dar cuenta de proyectos vinculares
simétricos, ricos, complejos, pluralistas, creadores. Según,
pues, los avatares de su dinámica en la unidad de la que sea parte,
dimensión o momento, será constitutiva de unidades cerradas (“totalitarias”)
o, al contrario, unidades o vínculos en proceso de apertura, enriquecimiento,
resignificación de sus contradicciones y repontenciación de sus
diferencias 21.
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NOTAS
1.
Entre otros de sus trabajos de esta época, véase: "El
método analéctico y la filosofía de la liberación",
p.116 sgs; Método para una filosofía de la
liberación; Filosofía de liberación; Y
los cinco tomos aparecidos de su Ética, a partir
de 1973, en diferentes ediciones y países. Los planteamientos
de Dussel aparecen en el contexto de la llamada "Filosofía
de la liberación latinoamericana", con antecedentes
importantes en la filosofía del peruano Augusto Salazar
Bondy, el mexicano Leopoldo Zea, etc. Una evaluación contemporánea
del desarrollo dusseliano en el marco de la Filosofía
de la Liberación, escrito por un europeo, es el trabajo
de Antonino Infranca, El otro occidente, Bs. Aires 2000,
ed. Antídoto, Colección Herramienta. Entre
los estudios sistemáticos sobre Levinas en dicha época,
en Latinoamérica, Cfr. Guillot, Enrique: "Emmanuel
Levinas: evolución de su pensamiento", Fac de Filosofia
de la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina) — mimeo-
1973; asimismo el estudio introductorio a Totalidad e infinito (traducido
por Guillot al castellano).
2. Los dos
textos donde puede advertirse este mrabo mas propio, a pesar de la continuidad
semántica con los planteos anteriores, son: Filosofía de
la liberación y Filosofía ética latinoamericana I y II.
3. Me refiero
a tres trabajos centrales: La producción teórica de Marx,
un comentario a los Grundrisse; Hacia un Marx desconocido, un comentario de
los Manuscritos del 61-63; El último Money la revolución latinoamericana.
4. Lacan.J., "Subversión
del sujeto y dialéctica del deseo", en Escritos I, Ed.
Siglo XXI. "De un otro al Otro", en Seminario. Derrida,
j., La escritura y la diferencia; "La difference", en Marges
de la philosophic; Vattimo, G., Las aventuras de la diferencia; Vattimo,
G-, Rovatti, P.A. y otros: El pensamiento débil. Respecto a
las tendencias (marginales) en las ciencias sociales latinoamericanas a cernirse
de la categoría0 de diferencia, a modo de ejemplo, ver: Verón
Eliseo, La semiosis social, Bs. Aires, Ed. Gedisa, 1987; Lechner,
N., La conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado, Santiago
de Chile, Flacso, 1984, Laclau, Ernesto, Hegemonía y estrategia
socialista (en colaboración con Ch. Mouffe), México, Ed.
Siglo XXI, 1987. De lpola, E., Ideología y discurso populista, México,
Ed. Folios, 1974. La rebelión del cow: estudios sobre la racionalidad
politica y el sentido común. Bs. Aires, ed. Nueva Visión,
1989., etc. (no deberíamos olvidar aquí los desarrollos latinoamericanos
del psicoanálisis de corte lacaniano).
5. En Parisí,
Alberto: "Totalidad, contradicción y diferencia en Hegel y Marx",
se reflexiona sobre la cuestión del otro con la categoría de
diferencia, pero no según el contexto postestructuralista, sino
más cerca de los desarrollos del último Dussel. Vid. asimismo
mi trabajo "Paradigmas teóricos e intervención profesional: en
torno al campo categorial de la dialéctica histórico-social",
en revista ConCiencia Social, año 1, núm 1, Córdoba,
noviembre de 1993.
6. A
modo de ejemplo, los estudios de género de Alcoff, L.; Scott, J.; Frazer,
N.; Mouffe, Ch., etc. Estudios poscoloniales de Said, Mignolo, Quijano, etc.;
trabajos antropológicos y culturales de Garcia Canclini, Martin Barbero,
O. Landi, R. Ortiz, etc. En el campo sociológico de corte cualitativo
y hermenéutico, trabajos de I. Vasilachis, E Bourdieu (al menos algunos
de sus textos básicos, como La distinción, La miseria del
mundo, El sentido práctico), una parte importante de la corriente
etnográfica americana, etc
7. Dialéctica negativa,
Madrid, Ed. Taurus, 1975, p. 400.
8. cfr:
Vattimo, Rovatti y otros: El pensamiento débil, ed. cit.
9. Vattimo,
G., Las aventuras de la diferencia, ed. cit., p. 118.
10. Idem., p.
8.
11. Marges de
la philosophie, ed. cit. p. 8. (en castellano, Márgenes de
la filosofía, Madrid 1994, ed. Cátedra).
12. Cfr.: "Violencia
y metafísica", en La escritura y la diferencia, p. 107-210.
13. El
discurso filosófico de la modernidad, pp. 351-386.
14. Idem., pp.
163-195.
15. Me refiero
a La producción teórica de Marx, Hacia un Marx desconocido.
El último Marx y la revolución latinoamericana. y su fundamental Ética
de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid
1998, ed. Trotta.
16. Todorov,
T, La conquista de América, la cuestión del otro, México,
Ed. Siglo XXI, 1988; Nosotros y los otros, México, Ed. Siglo
XXI, 1991. Este proceso de producción práctica del sentido y
su reelaboración especulativa en el campo categorial puede consultarse
en: Jolif, J. Comprender al hombre, cap. VI. También Verón,
E., La semiosis social, Bs. Aires, Ed. Gedisa, 1987.
17.
Hacia un Marx desconocido, p. 371-372.
18. Entre
otros lugares cfr. "La cuestión popular", en La producción
teórica de Marx, p. 400 sgs. |