SOBRE EL POSMODERNISMO
DE OPOSICIÓN1:
Quizás hoy más que nunca los problemas más
importantes de cada una de las ciencias sociales, lejos de ser
específicos, coinciden con los que las ciencias sociales
afrontan en general. Incluso algunos de estos problemas son también
característicos de las ciencias naturales, lo cual me lleva
a pensar que son síntomas de una crisis general del paradigma
de la ciencia moderna. En este capitulo examinaré un problema
que puede ser formulado mediante la siguiente pregunta: ¿por
que se ha vuelto tan difícil construir una teoría
crítica? Éste es un interrogante que la sociología
comparte con el resto de las ciencias sociales. Como primera medida
formularé el problema e identificaré los factores
que contribuyeron a que fuera particularmente importante durante
la década de los años noventa del pasado siglo. Posteriormente
sugeriré algunas pistas para la so lución de este
problema. Así mismo, a lo largo de estos párrafos
expondré en detalle lo que entiendo por posmodernismo de
oposición.
EL PROBLEMA
El problema más desconcertante con el que se enfrentan las
ciencias sociales hoy día puede ser formulado de la siguiente
manera: si a comienzos del siglo XXI vivimos en un mundo en donde
hay mucho para ser criticado, ¿por qué se ha vuelto
tan difícil producir una teoría crítica? Por «teoría
crítica» entiendo aquélla que no reduce “la
realidad” a lo que existe. La realidad, como quiera que se
la conciba, es considerada por la teoría crítica
como un campo de posibilidades, siendo precisamente la tarea de
la teoría crítica definir y ponderar el grado de
variación que existe más allá de lo empíricamente
dado. El análisis crítico de lo que existe reposa
sobre el presupuesto de que los hechos de la realidad no agotan
las posibilidades de la existencia, y que, por tanto, también
hay alternativas capaces de superar aquello que resulta criticable
en lo que existe. El malestar, la indignación y el inconformismo
frente a lo que existe sirven de fuente de inspiración para
teorizar sobre el modo de superar tal estado de cosas.
Las situaciones o condiciones que provocan en nosotros malestar,
indignación e inconformismo parecen no ser excepcionales
en el mundo actual. Basta recordar que las grandes promesas de
la modernidad aún están por ser cumplidas, o que
su cumplimiento ha terminado por precipitar efectos perversos.
La promesa de la igualdad resulta ser un caso elocuente. Los países
capitalistas desarrollados, que abrigan al 21% de la población
mundial, controlan el 78% de la producción de bienes y servicios,
y consumen el 75% de toda la energía generada. Los trabajadores
de los sectores textil y energético en el Tercer Mundo ganan
en una proporción veinte veces menor en comparación
con los trabajadores de Europa y Norteamérica, realizando
el mismo tipo de trabajo y alcanzando el mismo nivel de productividad.
Desde que la crisis de la deuda emergió a principios de
la década de los ochenta, los países deudores del
Tercer Mundo han venido contribuyendo a la riqueza de los países
desarrollados en términos de liquidez, pagándoles
anualmente un promedio de 30.000 millones de dólares más
de lo que ellos a su vez reciben por concepto de los nuevos préstamos.
En el mismo período los alimentos disponibles en el Tercer
Mundo decrecieron alrededor del 30%. No obstante, el área
de cultivo de soja del Brasil, por sí sola, bastaría
para alimentar a más de 40 millones de personas si en su
lugar fueran sembradas plantaciones de frijoles y maíz.
Asimismo, en el siglo XX murieron de hambre más personas
que en cualquier otro siglo, y el abismo entre los países
ricos y los pobres es cada vez más amplio.
La promesa de la libertad tampoco ha sido satisfecha. Las violaciones
de los derechos humanos en países que formalmente viven
en paz y en democracia han alcanzado proporciones alarmantes. Solo
en la India, 15 millones de niños trabajan bajo condiciones
de esclavitud (se trata de los niños esclavos trabajadores);
la violencia policial y penitenciaria en Brasil y Venezuela es
inaudita; los conflictos raciales en el Reino Unido casi han llegado
a triplicarse entre 1989 y 1996. La violencia sexual en contra
de las mujeres, la prostitución infantil, los niños
de la calle, millares de víctimas a causa de las minas antipersonales,
la discriminación en contra de los adictos a las drogas,
de los homosexuales y de los enfermos de sida, los juicios a civiles
por parte de jueces sin rostro en Colombia y en Perú, la
limpieza étnica y el chauvinismo religioso son algunas de
las manifestaciones propias de la diáspora de la libertad,
algunos de los eventos a través de los cuales la libertad
ha sido entorpecida o simplemente denegada.
En cuanto a la promesa de paz perpetua que Kant formuló de
un modo tan elocuente, mientras que en el siglo XVIII murieron
4,4 millones de personas en 68 guerras, en el siglo XX murieron
alrededor de 99 millones en 237 guerras. Entre los siglos XVIII
y XX la población mundial se multiplicó por 3,6,
mientras las bajas en combate se multiplicaron por 22,4. Tras la
caída del muro de Berlín y del final de la Guerra
Fría, la paz que varios creyeron al fin asequible se convirtió en
un espejismo cruel a la vista del incremento de conflictos entre
los Estados y en el interior de los mismos.
La promesa de la dominación de la naturaleza se llevó a
cabo de una manera perversa al destruir la naturaleza misma y generar
la crisis ecológica. Baste citar dos ejemplos. En los últimos
cincuenta años el mundo ha perdido alrededor de una tercera
parte de su reserva forestal. A pesar de que las selvas y los bosques
tropicales proveen el 42% de biodiversidad y de oxígeno,
242.820 hectáreas de reserva forestal mexicana han sido
destruidas cada año. Hoy día las empresas multinacionales
tienen derecho a talar árboles en 12 millones de acres de
la selva amazónica. La sequía y la escasez de agua
son los problemas que más afectarán a los países
del Tercer Mundo en la primera década del siglo XXI. De
igual forma, una quinta parte de la humanidad no podrá obtener
agua potable.
Esta breve enumeración de problemas que nos causan indignación
e inconformidad debería bastar no sólo para hacernos
cuestionar críticamente la naturaleza y la condición
moral de nuestra sociedad, sino también para emprender una
búsqueda de alternativas de respuestas, teóricamente
sustentadas, a tales interrogantes. Estos cuestionamientos e indagaciones
siempre habían constituido la base sobre la cual reposaba
la teoría crítica moderna. Nadie ha definido la teoría
crítica moderna de una manera más adecuada que Max
Horkheimer. La teoría crítica moderna es, sobre todo,
una teoría epistemológicamente fundada en la necesidad
de superar el dualismo burgués entre el científico
individual como creador autónomo de conocimiento y la totalidad
de la actividad social que lo rodea. Horkheimer anota: «La
razón no se puede convertir en algo transparente a sí misma,
mientras que el ser humano actúe como miembro de un organismo
que carece de razón» (Horkheimer 1972, 208). La irracionalidad
de la sociedad moderna reside en el hecho de que dicha sociedad
ha sido producto de una voluntad particular, la del capitalismo,
y no de una voluntad general, «una voluntad mancomunada y
consciente de sí misma» (Horkheimer 1972, 208). De
esta manera, la teoría crítica no acepta los conceptos
de «bueno», «útil», «apropiado», «productivo» o «valioso» tal
y como son entendidos por el orden social existente, y se resiste
a concebirlos como presupuestos no científicos sobre los
cuales no se puede hacer nada. «La aceptación crítica
de las categorías que gobiernan la vida social simultáneamente
contiene su reprobación» (Horkheimer 1972, 208). Éste
es el motivo de que la identificación del pensamiento crítico
con la sociedad donde esta inserto siempre haya estado llena de
tensiones.
La teoría crítica moderna ha tomado del análisis
histórico las metas a las que se debe orientar la actividad
humana, y en particular se ha trazado la idea de una organización
social razonable capaz de satisfacer las necesidades de la comunidad
como un todo. Dichas metas, aún cuando inherentes al quehacer
humano, «no son correctamente comprendidas por los sujetos
ni la mente común» (Horkheimer 1972, 213). La lucha
para lograr dichas metas es intrínseca a la teoría,
por lo cual «la primera consecuencia de la teoría
que reclama una transformación de la sociedad como un todo
es la intensificación de la lucha con la que la teoría
se encuentra vinculada» (Horkheimer 1972, 219).
Resulta obvia la influencia de Marx en la noción de Horkheimer
sobre la teoría crítica moderna. De hecho, el marxismo
se constituyó en el pilar fundamental de la sociología
crítica del siglo XX. Aún así, la sociología
crítica también le debió sus cimientos a la
influencia del romanticismo del siglo XVIII, del utopismo del siglo
XIX y del pragmatismo norteamericano del siglo XX. Así,
en esta tendencia tuvieron lugar múltiples orientaciones
teóricas, tales como el estructuralismo, e! existencialismo,
el psicoanálisis y la fenomenología, siendo sus íconos
analíticos más destacados, quizás, nociones
como clase, conflicto, élite, alienación, dominación,
exploración, imperialismo, racismo, sexismo, dependencia,
sistema mundial y teología de la liberación.
El hecho de que estos conceptos y sus configuraciones teóricas
sean todavía parte del trabajo de los sociólogos
y de los diferentes expertos en ciencias sociales nos podría
llevar a pensar que aún hoy día hacer teoría
social crítica resulta tan fácil o tan factible como
lo era antes. Pero considero que no es así. En primer lugar,
varios de estos conceptos dejaron de tener la centralidad de que
gozaban antes, o han sido reelaborados o matizados de tal forma
que de hecho han perdido gran parte de su poder crítico.
En segundo lugar, la sociología convencional, tanto en su
versión positivista como antipositivista, hizo todo lo necesario
para que se convirtiera en algo aceptable el asumir una postura
crítica frente a la sociología crítica como
remedio para superar la crisis de la sociología misma. En
el caso de la sociología positivista, esta crítica
reposó en la idea de que el rigor metodológico y
la utilidad social de la sociología presuponían que
ella debía concentrarse en el análisis de lo que
existe y no en el diseño de alternativas frente a la realidad
existente. En el caso de la sociología antipositivista,
la crítica se basó en la idea de que los científicos
sociales no podían imponer sus propias preferencias normativas,
ya que carecían de un punto de vista privilegiado que les
permitiera hacerlo.
En consecuencia, el interrogante que siempre ha servido como punto
de partida para la teoría crítica — ¿de
qué lado está usted?—, para unos se convirtió en
una pregunta ilegítima, para otros en algo irrelevante,
e incluso para algunos otros en una duda que simplemente no tenía
respuesta. Algunos, al considerar que no tienen por qué explicitar
de qué lado están, han cesado de preocuparse de dicho
interrogante y han criticado a aquellos que si lo hacen; a otros,
quizás las generaciones más jóvenes de científicos
sociales, les gustaría responder a esta pregunta y por tanto
tomar partido al respecto, pero han constatado, en ocasiones con
angustia, la aparente y creciente dificultad de identificar posiciones
alternativas concretas frente a las cuales sería imperativo
escoger de qué lado se está. Ellos también
son los más afectados por el problema que aquí constituye
mi punto de partida: “¿por qué, si hay mucho
para criticar —tal vez más que nunca antes—,
resulta tan difícil construir una teoría crítica?
LAS POSIBLES CAUSAS
En lo que sigue identificaré algunos de los factores que,
a mi parecer, constituyen las causas que hacen que el construir
una teoría crítica sea una labor difícil.
Siguiendo la posición de Horkheimer arriba reseñada,
la teoría crítica moderna concibe la sociedad como
una totalidad y, por tanto, su propuesta se ha configurado como
una alternativa total frente a la sociedad existente. La teoría
marxista es el ejemplo más claro al respecto. Aún
así, la noción de la sociedad como una totalidad
es una construcción social como cualquier otra. Sólo
se diferencia de las construcciones rivales por las premisas que
le sirven de cimiento: una forma de conocimiento que, por sí misma,
es total (o absoluta) se erige como una condición para comprender
la totalidad de una manera adecuada; un principio único
de transformación social y un único actor colectivo
son capaces de lograr dicha transformación; un contexto
político institucional bien definido permite el planteamiento
de las luchas consideradas necesarias de emprender a la luz de
los objetivos insitos en dicho contexto. Las críticas a
estos presupuestos ya han sido hechas y no es mi intención
repetirlas. Lo único que pretendo es explicar el lugar en
el que terminamos con ese tipo de críticas.
El conocimiento totalizador es el conocimiento del orden sobre
el caos. Al respecto, lo que distingue a la sociología funcionalista
de la sociología marxista es el hecho de que la primera
se encuentra orientada al orden de la regulación social,
mientras que la segunda dirige su atención al orden de la
emancipación social. Al comienzo del siglo XXI tenemos que
afrontar una realidad de desorden, tanto en la regulación
social como en la emancipación social. Formamos parte de
sociedades que son autoritarias y libertarias al mismo tiempo.
El último gran intento de producir una teoría moderna
crítica fue el de Foucault, quien justamente se preocupó por
estudiar las particularidades del conocimiento totalizador de la
modernidad, a saber, la ciencia moderna. En contraste con las opiniones
actuales, considero que Foucault es un crítico moderno,
no posmoderno. Paradójicamente, representa tanto el clímax
como el colapso de la teoría crítica moderna. Al
llevar hasta sus últimas consecuencias el poder disciplinario
del panóptico erigido por la ciencia moderna, Foucault demuestra
que, en este «régimen de la verdad», no existe
ningún escape emancipatorio frente al mismo, ya que la resistencia
misma se ha convertido en un poder disciplinario y, por tanto,
en un modo de opresión aceptada, internalizada.
El gran mérito de Foucault radica en haber mostrado las
opacidades y los silencios producidos por la ciencia moderna y,
por tanto, en haberle dado credibilidad a la tarea de buscar «regímenes
de la verdad» alternativos, de identificar otras formas de
conocimiento que han resultado marginadas, suprimidas y desacreditadas
por la ciencia moderna. Hoy vivimos en un escenario multicultural,
en un lugar que constantemente apela a una hermenéutica
de la sospecha frente a totalidades o universalismos que se presumen
a sí mismos como tales. No obstante, el multiculturalismo
ha florecido en los estudios culturales, en aquellas configuraciones
transdisciplinarias en las que convergen las diferentes ciencias
sociales, así como en los análisis literarios, en
donde el conocimiento crítico —el feminismo, el antisexismo,
el antirracismo, el conocimiento poscolonial— esta siendo
constantemente generado 2.
El principio elemental de la transfiguración social que
subyace a la teoría crítica moderna reposa en la
idea de un futuro socialista ineludible, el cual es generado por
el desarrollo constante de las fuerzas productivas y por las luchas
de clase mediante las cuales se expresa. A diferencia de lo que
había ocurrido en las transiciones previas, esta vez la
mayoría —la clase trabajadora—, y no una minoría,
sería la protagonista del proceso en el cual se lograría
superar la sociedad capitalista. Como indiqué anteriormente,
la sociología crítica moderna ha interpretado este
principio con una gran libertad y en ocasiones lo ha complementado
mediante revisiones profundas. En este punto la teoría crítica
moderna comparte con la sociología convencional dos aspectos
importantes. De una parte, la noción de agentes históricos
se corresponde perfectamente con la dualidad de estructura y acción
que subyace a toda sociología. De otra parte, ambas tradiciones
sociológicas tenían la misma noción de las
relaciones que ocurrían entre la naturaleza y la sociedad,
y así mismo ambas concebían la industrialización
como la partera del desarrollo.
Por tanto, no resulta sorprendente que la crisis de la teoría
crítica moderna haya sido comúnmente confundida con
la crisis de la sociología en general. Nuestra posición
al respecto puede ser resumida de la siguiente manera. En primer
término, no existe un principio único de transformación
social; incluso aquellos que continúan creyendo en un futuro
socialista lo conciben como un futuro posible que compite con otro
tipo de alternativas futuras. Así mismo, no existen agentes
históricos ni tampoco una forma única de dominación.
Los rostros de la dominación y de la opresión son
múltiples, y muchos de ellos, como por ejemplo la dominación
patriarcal, han sido irresponsablemente pasados por alto por la
teoría crítica moderna. No es una casualidad que
en las últimas dos décadas haya sido la sociología
feminista la que ha generado la mejor teoría crítica.
Si los rostros de la dominación son múltiples, también
deben ser diversas las formas y los agentes de resistencia a ellos.
Ante la ausencia de un principio único, no resulta posible
reunir todo tipo de resistencia y a todos los agentes allí involucrados
bajo la égida de una gran teoría común. Más
que una teoría común, lo que se requiere es una teoría
de la traducción capaz de hacer mutuamente inteligibles
las diferentes luchas, permitiendo de esta manera que los actores
colectivos se expresen sobre las opresiones a las que hacen resistencia
y las aspiraciones que los movilizan. En segundo término,
la industrialización no es el motor del progreso ni tampoco
la partera del desarrollo. De una parte, la industrialización
presupone una concepción retrograda de la naturaleza, ya
que desconoce la relación entre la degradación de
la naturaleza y la degradación de la sociedad protegida
por dicha naturaleza. De otra parte, para las dos terceras partes
de la humanidad la industrialización no ha representado
desarrollo alguno. Si por desarrollo se entiende el crecimiento
de la economía y de la riqueza de los países menos
desarrollados para que se puedan acercar a los niveles propios
de los países desarrollados, resulta fácil demostrar
como dicha meta no ha sido más que un espejismo, ya que,
como mencione arriba, el margen de desigualdad entre los países
ricos y pobres no ha cesado de crecer. Si por desarrollo se entiende
el crecimiento de la economía para garantizar a la población
una mejor calidad de vida, hoy resulta sencillo comprobar que el
bienestar de la población no depende tanto de la cantidad
de riqueza cuanto de su debida distribución. Ya que hoy
en día el fracaso del espejismo del desarrollo se hace cada
vez más obvio, quizás en lugar de buscar modelos
alternativos de desarrollo ha llegado el momento de crear alternativas
al desarrollo mismo. Incluso el termino «Tercer Mundo» tiene
cada vez menos sentido, y no sólo porque el término «Segundo
Mundo» ya no tenga un referente en la realidad.
En este sentido, la crisis de la teoría crítica moderna
ha acarreado algunas consecuencias perturbadoras. Durante mucho
tiempo las alternativas científicas también fueron
alternativas políticas de manera inequívoca. Las
mismas eran identificadas mediante íconos analíticos
distintivos que convertían en tarea fácil el diferenciar
los campos políticos y sus contradicciones. Pero la crisis
de la teoría crítica moderna también precipitó la
crisis de la diferenciación a través de dichos íconos.
Así, los mismos íconos empezaron a ser compartidos
por campos políticos opuestos, cuyo antagonismo ya había
sido previamente demarcado con exactitud, o, de manera alternativa,
se crearon íconos híbridos que incluían de
modo ecléctico diversos elementos de los diferentes campos.
Así, el icono de la oposición capitalismo/socialismo
fue reemplazado por el ícono de la sociedad industrial;
luego, por el de la sociedad posindustrial, y al final por el de
la sociedad informática. La oposición entre el imperialismo
y la modernización fue gradualmente sustituida por el concepto
intrínsecamente híbrido de la globalización.
La oposición revolución / democracia fue drásticamente
suplida por los conceptos de ajuste estructural y del Consenso
de Washington, al igual que por conceptos híbridos como
la participación o el desarrollo sostenible. Mediante este
tipo de política semántica los diferentes campos
cesaron de tener un nombre y una insignia y, por tanto, dejaron
de ser en gran medida ámbitos diferenciables. Aquí radica
la dificultad de aquellos que, si bien desean tomar partido, encuentran
bastante complicado identificar los campos entre los cuales debe
ser escogido el lado del que se está.
La falta de definición o de determinación de la postura
del adversario o del enemigo se ha constituido como el correlato
de la dificultad de identificar los diversos campos, un síndrome
que se ha visto reforzado por el descubrimiento de la multiplicidad
de las opresiones, de las resistencias y de los agentes arriba mencionados.
A principios del siglo XIX, cuando los luditas rompían las
máquinas que consideraban les estaban robando su trabajo,
hubiera sido fácil mostrarles que el enemigo no eran las máquinas
sino aquél que tenía el poder para comprarlas o utilizarlas.
Hoy día la opacidad del enemigo o del adversario es mucho
mayor. Detrás del enemigo más cercano siempre parece
haber otro más. Además, quien quiera que este detrás
puede estar a la vez al frente. Como quiera que sea, el espacio virtual
puede constituirse perfectamente en la
metáfora de esta indeterminación: la pantalla del
frente puede ser, del mismo modo, la pantalla que esta detrás.
En resumen, las dificultades actuales para construir una teoría crítica
pueden ser formuladas de la siguiente manera. Debido a que las promesas de la
modernidad no fueron cumplidas, se han convertido en problemas para los cuales
no parece existir solución. Mientras tanto, las condiciones que precipitaron
la crisis de la teoría crítica moderna aún no se han constituido
en las condiciones para superar la crisis. Aquí radica la complejidad
de nuestra postura de transición, la cual puede ser precisada así:
estamos enfrentando diversos problemas modernos para los cuales no existen soluciones
modernas. De acuerdo con una posición, que podría ser denominada «posmodernismo
celebratorio», el hecho de que no existan soluciones modernas indica que
probablemente no hay problemas modernos, o que en realidad no hay promesas modernas.
Así, lo que existe debe ser aceptado y elogiado. Según la otra
postura, que he denominado «posmodernidad inquietante o de oposición»,
se asume que existe una disyunción entre los problemas de la modernidad
y las posibles soluciones de la posmodernidad, la cual debe ser convertida en
punto de partida para afrontar los desafíos derivados del intento de construir
una teoría crítica posmoderna. Esta última posición
es mi postura, que, en términos muy generales, enunciaré en las
siguientes líneas.
HACIA UNA TEORÍA CRÍTICA POSMODERNA
Uno de los fracasos de la teoría crítica moderna
fue no haber reconocido que la razón que crítica
no puede ser la misma que la razón que piensa, que construye
y que legitima aquello que resulta criticable. Así como
no existe un conocimiento en general, tampoco existe una ignorancia
en general. Lo que ignoramos siempre constituye una ignorancia
respecto de una determinada forma de conocimiento; y lo que sabemos
es siempre un conocimiento en relación con una determinada
forma de ignorancia. Cada acto de conocimiento es una trayectoria
que va desde el punto A, que designamos como ignorancia, hasta
el punto B, que designamos como conocimiento.
Dentro del proyecto de la modernidad podemos diferenciar dos formas
de conocimiento. De una parte, el conocimiento como regulación,
cuyo punto de ignorancia es denominado caos y cuyo punto de conocimiento
es llamado orden. De la otra, el conocimiento como emancipación,
cuyo punto de ignorancia es llamado colonialismo y cuyo punto de
conocimiento es denominado solidaridad 3.
Aún cuando ambas formas de conocimiento se encuentran inscritas
en la matriz de la modernidad eurocéntrica, la verdad es
que el conocimiento como regulación acabo predominando sobre
el conocimiento como emancipación. Este resultado se derivó del
modo en el que la ciencia moderna se convirtió en una instancia
hegemónica y por tanto institucionalizada. Así, la
teoría crítica moderna, aún cuando reclamaba
ser una forma de conocimiento como emancipación, al desatender
la tarea de elaborar una crítica epistemológica a
la ciencia moderna, rápidamente empezó a convertirse
en una forma de conocimiento como regulación.
Por el contrario, en una teoría crítica posmoderna
toda forma de conocimiento crítico debe comenzar por ser
una crítica al conocimiento mismo. En la fase de transición
paradigmática en que nos encontramos, la teoría crítica
posmoderna esta siendo construida sobre los cimientos de una tradición
moderna marginada y epistemológicamente desacreditada, a
saber, la que he llamado conocimiento como emancipación.
Bajo esta forma de conocimiento la ignorancia es entendida como
colonialismo. El colonialismo es la concepción que ve al
otro como objeto, no como sujeto. De acuerdo con esta forma de
conocimiento, conocer es reconocer al otro como sujeto de conocimiento,
es progresar en el sentido de elevar al otro del estatus de objeto
al estatus de sujeto. Esta forma de conocimiento como reconocimiento
es la que denomino solidaridad.
Pero estamos tan acostumbrados a concebir el conocimiento como
un principio de orden sobre las cosas y las personas, que encontramos
difícil imaginar una forma de conocimiento que pueda desarrollarse
sobre la base de un principio de solidaridad. No obstante, esta
dificultad es un reto que debe ser encarado. Después de
saber lo que ocurrió con las alternativas propuestas por
la teoría crítica moderna, no debemos contentarnos
con pensar meramente sobre alternativas. Lo que se requiere es
una forma alternativa de pensar alternativas.
Lo que entiendo por conocimiento como emancipación puede
hacerse más claro si, a la manera de un experimento mental,
volvemos a los orígenes de la ciencia moderna. En los albores
de la ciencia moderna en el siglo XVII, la coexistencia de la regulación
y de la emancipación en el centro de la empresa del avance
del conocimiento resultaba nítida. El nuevo conocimiento
de la naturaleza —esto es, la superación del caos
amenazante de los procesos naturales sobre los cuales aún
no se tenia dominio, mediante un principio de orden lo suficientemente
apropiado como para lograr dominarlos— no tenia un propósito
diferente que el de liberar a los seres humanos de las cadenas
de todo lo que previamente había sido considerado como natural:
Dios, la tradición, las costumbres, la comunidad, los rangos.
Así, la sociedad liberal emergió como una sociedad
de sujetos libres e iguales, homogéneamente equipados con
la libertad para decidir sobre sus propios destinos. El carácter
emancipatorio de este nuevo paradigma social radica en el principio
bastante amplio de reconocimiento del otro como igual, reconocimiento
recíproco idéntico al moderno principio de solidaridad.
En tanto la ciencia moderna avanzó en su regulación
sobre la naturaleza, también fue pro-moviendo la emancipación
del ser humano. Pero este círculo virtuoso estaba cargado
de tensiones y contradicciones. Para empezar, que se entendía
por naturaleza y que por ser humano era de por si problemático
y objeto de debate. Visto desde nuestra perspectiva actual, la
naturaleza en esos tiempos iniciales era concebida como una noción
mucho más amplia, que incluía partes que hoy podríamos
entender insertas dentro de lo que llamamos «ser humano»:
los esclavos, los indígenas, las mujeres, los niños.
Estos grupos no fueron incluidos dentro del círculo de reciprocidad
mencionado porque eran considerados naturaleza, o al menos su lugar
era concebido como más cercano a la naturaleza, en comparación
con el lugar del ser humano, de acuerdo con el concepto que se
presumía era el adecuado sobre el mismo. Conocer dichos
grupos no era nada diferente a regularlos, a alinear su omportamiento
caótico e irracional de acuerdo con el principio del orden.
Así mismo, la sociedad liberal que para entonces estaba
emergiendo era también una sociedad de mercado, una sociedad
capitalista. En esta sociedad los poderes de los sujetos se basan
en obtener un acceso suficiente a la tierra o en la acumulación
de capital de trabajo, esto es, en la capacidad para acceder a
los medios de producción. Si los medios de producción
se encuentran concentrados en las manos de unos pocos, aquel que
no tenga acceso a ellos deberá pagar un precio para obtenerlos.
Como Macpherson señala:
Si alguien puede tener cierto acceso pero
debe pagar por ello, entonces sus poderes se reducirán en proporción a
la suma que tuvo que ceder para lograr dicho acceso necesario.
Esta es exactamente la situación en la que la mayoría
de seres humanos se encuentran, y en la que necesariamente se hallan
insertos dentro de una sociedad de mercado capitalista. Bajo los
dictados de este sistema, ellos deben aceptar una transferencia
neta de parte de sus poderes en favor de aquellos que detentan
los medios de producción {Macpherson 1982, 43).
Esta transferencia neta de poder, uno de los rasgos estructurales
de la sociedad liberal capitalista, se convirtió en una
de las fuentes de conflicto. En efecto, planteo un problema de
orden —ya que los conflictos terminaban causando caos—-,
así como otro de solidaridad, ya que grandes porciones de
la población se vieron privadas de una reciprocidad efectiva
y por tanto de un reconocimiento como seres libres e iguales. No
obstante, cuando las ciencias sociales comenzaron su proceso de
institucionalización en el siglo XIX, al tema del orden
se le concedió mayor atención que al tópico
de la solidaridad. Así, los trabajadores se convirtieron
en una «clase peligrosa», susceptible de estallar a
través de comportamientos irracionales. El conocimiento
de la naturaleza había entonces facilitado el modelo para
el conocimiento de la sociedad y, así, el conocimiento en
general se convirtió en conocimiento como regulación.
Mi insistencia en la necesidad de reinventar el conocimiento como
emancipación implica una revisión de los principios
de solidaridad y de orden. En cuanto al principio de solidaridad,
lo concibo como el principio rector y como el producto siempre
incompleto del conocimiento y de la acción normativa. En
efecto, el conocimiento en cierto punto se convierte en una pregunta ética
porque, ya que no existe una ética universal, no existe
un conocimiento universal. Existen diversos tipos de conocimientos,
diferentes maneras de conocer. Se debe emprender una búsqueda
de las diferentes alternativas de conocimiento y de acción,
tanto en aquellos escenarios en donde han sufrido una supresión
que resulta más obvia de rastrear, como en aquellos en donde
se las han arreglado para subsistir, así sea de una forma
desacreditada o marginal. No importa en cual de estos escenarios
se emprenda la búsqueda, lo cierro es que la misma debe
desarrollarse en el Sur, entendiendo por Sur la metáfora
con la que identifico el sufrimiento que ha padecido el ser humano
bajo el sistema capitalista globalizado (Santos 1995, 506). El
científico social no debe diluir su identidad en la del
activista, pero tampoco construirla sin relación con el
activismo.
En cuanto al principio del orden, el conocimiento como emancipación
puede superar la noción de orden bajo una hermenéutica
de la sospecha y reinterpretar el caos, ya no como una forma de
ignorancia, sino como una forma de conocimiento. Esta revalorización
se encuentra guiada por la necesidad de reducir la discrepancia
existente entre la capacidad para actuar y la capacidad para predecir,
engendrada por la ciencia moderna bajo el ropaje del conocimiento
como regulación:
El caos nos invita a una práctica que insiste en los efectos
inmediatos, y así mismo nos advierte sobre los efectos a
largo plazo: se trata de una forma de acción que privilegia
la producción de conexiones transparentes, localizadas,
entre las acciones y sus consecuencias. Esto es, el caos nos invita
a la creación de un conocimiento prudente (Santos 1995,
26).
La adopción del conocimiento como emancipación tiene
tres implicaciones para las ciencias sociales en general y para
la sociología en particular.
La primera de ellas puede ser formulada de la siguiente manera:
del monoculturalismo hacia el multiculturalismo. Ya que la solidaridad
es una forma de conocimiento que es adquirida mediante el reconocimiento
del otro, éste puede ser conocido sólo si se le acepta
como un creador de conocimiento. De esta manera, todo tipo de conocimiento
como emancipación es necesariamente multicultural. Pero
la construcción de un conocimiento multicultural se enfrenta
a dos dificultades: el silencio y la diferencia. El dominio global
de la ciencia moderna en cuanto conocimiento como regulación
trajo consigo la destrucción de varias formas de conocimiento,
particularmente aquellas propias de los pueblos sometidos bajo
el colonialismo occidental. Dicho tipo de destrucción produjo
diferentes silencios que volvieron impronunciables diversas necesidades
y aspiraciones de pueblos o grupos sociales cuyas formas de conocimiento
fueron aniquiladas. No olvidemos que bajo el traje de los valores
universales autorizados por la razón, la razón de
una raza, un género y una clase social fue impuesta de hecho.
Así, la pregunta es la siguiente: ¿de qué forma
resulta posible construir un diálogo multicultural, cuando
diversas culturas fueron reducidas al silencio y sus formas de
concebir y conocer el mundo se han vuelto impronunciables? En otras
palabras, ¿de qué manera se puede lograr que el silencio
hable sin que necesariamente sea el lenguaje hegemónico
el que hable o el que le permita hablar? Estas preguntas constituyen
un enorme desafío para el diálogo multicultural.
Los silencios y las necesidades impronunciables únicamente
se pueden comprender mediante la ayuda de una sociología
de las ausencias que sea capaz de avanzar a través de una
comparación entre los discursos hegemónicos y contrahegemónicos
disponibles, al igual que a través de un análisis
de las jerarquías que se dan entre ellos y de los espacios
vacíos creados por dichas jerarquías. Por tanto,
el silencio es una construcción que se afirma a sí misma
como síntoma de una interrupción, de una potencialidad
que no puede ser desarrollada.
La segunda dificultad a la que se enfrenta el conocimiento multicultural
es la diferencia. El conocimiento, y por tanto la solidaridad,
se da sólo en la diferencia. Ahora bien, la diferencia sin
inteligibilidad conduce a una suerte de inconmensurabilidad y,
en última instancia, a la indiferencia. De aquí surge
la necesidad de construir una teoría de la traducción
como parte integral de la teoría crítica posmoderna.
Es mediante la traducción y lo que denomino hermenéutica
diatópica (Santos 1995, 340) como una necesidad, una aspiración
y una práctica en una cultura dada pueden volverse comprensibles
e inteligibles para otra cultura. El conocimiento como emancipación
no pretende constituirse en una gran teoría, sino en una
teoría de la traducción que pueda convertirse en
la base epistemológica de las prácticas emancipatorias,
siendo todas ellas de carácter finito e incompleto y por
tanto sostenibles sólo si logran ser incorporadas en redes.
El multiculturalismo es uno de esos conceptos híbridos que
mencioné antes. Existen concepciones emancipatorias y regulatorias
del multiculturalismo. Una de las tareas de la teoría crítica
posmoderna es especificar las condiciones bajo las cuales se debe
entender cada una de estas concepciones, materia que excede el ámbito
de este capítulo.
El segundo desafío del conocimiento como emancipación
puede ser formulado de la siguiente manera: de las técnicas
y los conocimientos especializados heroicos hacia un conocimiento
edificante. La ciencia moderna, y por tanto la teoría crítica
moderna, reposa sobre el presupuesto de que el conocimiento es
válido independientemente de las condiciones que lo hacen
posible. Por tanto, su aplicación, de manera similar, es
in-dependiente de todas las condiciones que no resultan indispensables
para garantizar la operatividad técnica de la aplicación
misma. Esta operatividad se erige mediante un proceso que denomino «transescalamiento»,
el cual consiste en producir y encubrir el desequilibrio de escala
que se da entre la acción técnica y las consecuencias
técnicas. Mediante este desequilibrio la escala mayor (el
mapa detallado) de la acción es yuxtapuesta a la escala
menor (el mapa no detallado) de las consecuencias. De esta manera,
el transescalamiento resulta crucial en este paradigma de conocimiento.
Ya que la ciencia moderna ha desarrollado una capacidad enorme
para la acción pero no una capacidad análoga para
la predicción, las consecuencias de la acción científica
tienden a ser menos científicas que la acción científica
misma.
Este desequilibrio y el transescalamicnto que lo oculta son los
que vuelven factible el heroísmo técnico del científico.
Una vez descontextualizado, todo conocimiento es potencialmente
absoluto. El tipo de profesionalización predominante en
la actualidad es un resultado de dicha descontextualización.
Aún cuando parece que esta situación está cambiando,
aún hoy día resulta bastante sencillo producir o
aplicar conocimiento escapando al mismo tiempo de sus consecuencias.
La tragedia personal del conocimiento ahora sólo puede ser
constatada en las biografías de los grandes creadores de
la ciencia moderna de finales del siglo XIX y principios del XX.
La teoría crítica posmoderna parte del supuesto de
que el conocimiento siempre es contextualizado por las condiciones
que lo hacen factible, y que progresa sólo en tanto cambia
dichas condiciones de una manera progresista. Así, es posible
obtener el conocimiento como emancipación debido a que se
asumen las consecuencias de su impacto. Y es por ello por lo que
este tipo de conocimiento es prudente y finito, un conocimiento
que, hasta donde le resulta posible, guarda la escala de acciones
en el mismo nivel que el de las consecuencias.
La profesionalización del conocimiento es necesaria, pero únicamente
en cuanto la aplicación del conocimiento compartido y desprofesionalizado
sea también viable. En la base de esta mutua distribución
de responsabilidades subyace un compromiso ético. En este
sentido vivimos actualmente en una sociedad paradójica.
La declaración discursiva de los valores resulta absolutamente
necesaria en tanto las prácticas sociales dominantes hacen
imposible la realización práctica de dichos valores.
Vivimos en una sociedad dominada por lo que Tomas de Aquino designó como
hábitus principiorum, esto es, el hábito de proclamar
principios para así no sentirse compelido a obedecerlos.
Por tanto, no debe resultar sorprendente el hecho de que la teoría
posmoderna intente relativizar los valores y de esta manera haga
un uso significativo de la deconstrucción, como es el caso
prominente de Derrida. Pero el posmodernismo de oposición
no se debe reducir a la deconstrucción, ya que esta, al
ser llevada hasta sus límites máximos, termina por
deconstruir la mismísima posibilidad de generar resistencia
y alternativas. De aquí surge el tercer desafío del
conocimiento como emancipación frente a las ciencias sociales
en general, y la sociología en particular.
Este desafío puede ser formulado de la siguiente forma:
de la acción conformista hacia la acción rebelde.
La teoría crítica moderna —al igual que la
sociología convencional— se ha concentrado en la dicotomía
estructura/acción y ha construido sobre ella su marco analítico
y teórico. No quiero cuestionar la utilidad de dicha dicotomía,
sino sólo destacar que en cierto momento esta se convirtió más
en un debate sobre orden que en un debate sobre solidaridad. Esto
es, fue absorbida por el campo epistemológico del conocimiento
como regulación.
Desde el punto de vista de la teoría crítica posmoderna
debemos centrar nuestra atención en otra dualidad: la dualidad
de la acción conformista y la acción rebelde 4.
La sociedad capitalista, tanto en el ámbito de la producción
como en el del consumo, cada vez parece ser una sociedad más
fragmentaria, plural y múltiple, cuyas fronteras parecen
erigirse únicamente con el objeto de ser transgredidas.
El reemplazo relativo de la provisión de bienes y servicios
por parte del mercado de bienes y servicios ha creado ámbitos
de elección que pueden ser fácilmente confundidos
con un ejercicio de la autonomía o con una liberación
de los deseos. Todo esto ocurre dentro de los límites estrechos
de elecciones selectivas y de la obtención de los medios
para volverlas efectivas. Aún así, dichos límites
son fácilmente construidos en términos simbólicos
como oportunidades reales, ya sea como oportunidades de elección
o como consumo a crédito. Bajo estas condiciones la acción
conformista es fácilmente asumida como acción rebelde.
De igual forma, la acción rebelde es admitida de una manera
tan sencilla que también fácilmente termina convirtiéndose
en una forma alternativa de conformismo.
Es dentro de este contexto donde la teoría crítica
posmoderna intenta reconstruir el concepto y la práctica
de la transformación social emancipatoria. La tarea más
importante de la teoría posmoderna es explorar y analizar
todas aquellas formas específicas de socialización,
de educación y de trabajo que promueven la generación
de subjetividades rebeldes o, por el contrario, de subjetividades
conformistas.
Los tres desafíos del conocimiento como emancipación
que he identificado tienen implicaciones significativas para el
futuro de la sociología, o, si se quiere, para la sociología
del futuro. De qué manera dichos desafíos serán
afrontados y cuál será su impacto en las prácticas
contemporáneas de las ciencias sociales es algo que todavía
esta por verse. Aún así, son asuntos inevitables.
Realmente, si queremos alternativas, debemos querer también
una sociedad en donde dichas alternativas sean factibles.
CONCLUSIÓN
Admito que no es difícil ver el posmodernismo de oposición
aquí trazado como una postura más modernista que
posmodernista. Esto en parte se debe a que la versión dominante
de la teoría posmoderna ha sido más de corte celebratorio
que de oposición 5.
Este hecho, por sí solo, podría explicar por que
un académico tan serio como Terry Eagleton emprendió una
crítica tan apresurada y superficial sobre el posmodernismo
(Eagleton 1996). Ya que el posmodernismo celebratorio reduce la
idea de la transformación social a la noción de una
repetición acelerada y se niega a diferenciar las versiones
emancipatorias o progresistas de la hibridación de aquellas
regulatorias o conservadoras, ha resultado fácil para los
críticos modernistas afirmar que la idea de una sociedad
mejor o de una acción normativa más adecuada es monopolio
de la teoría crítica moderna. Pero el posmodernismo
de oposición, por su parte, cuestiona enérgicamente
este tipo de monopolios. La idea de una sociedad mejor es central
para el posmodernismo de oposición, pero, de modo contrario
a la teoría crítica moderna, este paradigma concibe
el socialismo como una aspiración democrática básica,
como uno entre varios futuros posibles, que no es inevitable ni
será alcanzado plenamente. Así mismo, el posmodernismo
de oposición exige un criterio normativo que muestre cuáles
son las posiciones rivales y los criterios para escoger de qué lado
se está. No obstante, de forma contraria a la teoría
crítica moderna, el posmodernismo de oposición entiende
que dicha normatividad se construye desde abajo y de manera participativa
y multicultural. Debido a la crisis de la teoría crítica
moderna, a pesar del brillante tour de force adelantado
por Habermas, sostengo que el antagonismo presente entre el posmodernismo
de oposición y el posmodernismo celebratorio tiene consecuencias
políticas y teóricas más profundas que el
antagonismo existente entre el modernismo y el posmodernismo. Infortunadamente,
el primer tipo de antagonismo ha sido eclipsado por el segundo
debido a la extraña convergencia discursiva que se ha dado
entre la versión reconstruida del modernismo y aquella hiperdeconstruida
del posmodernismo, esto es, el posmodernismo celebratorio.
BIBLIOGRAFIA
Eagleton, T. (1996), The Illusions of Postmodernism. Oxford:
Blackwell.
Horkheimer, M. (1972), Crítical Theory: Selected Essays.
New York; Herder
and Herder.
Macpherson, C. B. (1982), The Real World of Democracy.
New York: OUP. Publicado originalmente en 1966.
Santos, B. de Sousa (1995), Toward a New Common Sense: Law, Science
and Politics in the Paradigmatic Transition. New York: Routledge [próxima
publicación: Madrid: Trotta].
— (2002), «Hacia una concepción multicultural de los derechos
humanos», El Otro Derecho, 27. Bogota: ILSA.
NOTAS
1. Título original; “On Opposiciónal
Postmodernism”,
en R. Munck y D. O'Hearn (eds.), Crítical Development
Theory: Contributions to a New Paradigm. London/New York: Zed
Books, 1999. Traducción de Antonio Barreto.
2. En otra
ocasión he especificado las condiciones
que debe reunir una concepción emancipatoria y progresista
del multiculturalismo en el campo de los derechos humanos (Santos
2002).3. He desarrollado esta distinción en gran
detalle en otro texto (Santos 1995, 7-55).
4. En el capitulo 2 ofrezco un bosquejo de una teoría de
la historia centrada en esta dualidad.
5. Como señala el autor en “Toward a New Legal Common
Sense”,
London: Butter-worths, 2002, al desarrollar la distinción entre posmodernismo
celebratorio y posmodernismo de oposición, el contraste al que se refiere
es aquel entre, de un lado, las teorías posmodernas que, al centrarse
en la deconstrucción y la exaltación de la contingencia, abandonan
la tarea de pensar alternativas a lo que se critica —esto es, el «posmodernismo
celebratorio" que el autor identifica con trabajos tales como los de Derrida
y Baudrillard—-y, de otro lado, las teorías posmodernas que toman
la crítica de la modernidad como punto de partida para la construcción
de alternativas epistemológicas y políticas, esto es, el posmodernismo
de oposición propuesto en este capitulo. [N. del E.]
[ Arriba ]
LA CAIDA DEL ANGELUS NOVUS:
MÁS ALLÁ DE LA ECUACIÓN MODERNA
ENTRE RAÍCES Y OPCIONES 6
Vivimos en una época sin fulguraciones, una época
de repetición. El grado de veracidad de la teoría
sobre el fin de la historia radica en que ésta es el nivel
máximo posible de la conciencia de una burguesía
internacional que por fin observa el tiempo transformado en la
repetición automática e infinita de su dominio. Así,
el largo plazo se paraliza en el corto plazo, y éste, que
siempre fue la moldura temporal del capitalismo, permite a la burguesía
producir la única teoría de la historia verdaderamente
burguesa: la teoría del fin de la historia. La falta de
credibilidad total de dicha teoría no se interfiere en nada
con el hecho de ser en sí una ideología espontánea
de los vencedores. El otro lado del fin de la historia es el eslogan
de la celebración del presente, tan querida en las versiones
apocalípticas del pensamiento posmoderno.
La idea de la repetición se refiere a que permite al presente
extenderse al pasado y al futuro, como una forma de canibalismo. ¿Nos
encontramos frente a una nueva situación? Hasta ahora, la
burguesía no ha podido elaborar una teoría de la
historia que siga exclusivamente sus propios intereses. Siempre
esta luchando con fuertes adversarios; primero, las clases dominantes
del antiguo régimen y, después, las clases trabajadoras.
El desenlace de tal lucha se encontraba siempre en el futuro, el
cual, por la misma razón, no podía ser visto como
una mera repetición del pasado. Los nombres asignados a
este movimiento orientado al futuro fueron diversos: revolución,
progreso, evolución. La revolución puede ser burguesa
o proletaria, y al no determinar con anticipación el desenlace
de su lucha, puede observar el progreso como la consagración
del capitalismo o su superación; el evolucionismo puede
ser reivindicado tanto por Herbert Spencer como por Marx. La desvalorización
del pasado y las hipótesis del futuro fueron comunes a las
diversas teorías de la historia. El pasado fue visto como
pasado y, por ello, incapaz de hacer su aparición, de irrumpir
en el presente. Por el contrario, el poder de revelación
y fulguración se traslado al futuro.
Dentro de este cuadro, la transformación social, la racionalización
de la vida individual y colectiva, así como la emancipación
social, comenzaron a formar parte del pensamiento. En la medida
en que fue construyéndose la victoria de la burguesía,
el espacio del presente como repetición se fue ampliando,
si bien tal ampliación nunca alcanzo la idea de futuro entendido
como progreso. A partir de la crisis de la idea de revolución
en la década de los años veinte, se refuerza el reformismo
como modelo de transformación social y emancipación,
modelo asentado en la coexistencia de la repetición y de
la mejoría cuya forma política más acabada
se convirtió en el Estado de bienestar.
En la actualidad, la dificultad reconocida por nosotros de pensar
en la transformación social y la emancipación reside
en el colapso de la teoría de la historia que nos ha transportado
hasta este momento, provocado por la erosión total de los
supuestos que le confirieron credibilidad en el pasado. Como mencioné,
la burguesía siente que su victoria histórica se
ha consumado y el vencedor solo esta interesado en la repetición
del presente; el futuro como progreso puede, en realidad, significar
una amenaza peligrosa. En estas condiciones, paradójicamente,
la conciencia más conservadora es la que intenta rescatar
el pensamiento del progreso, pero solo porque se resiste a aceptar
que la victoria se haya consumado. Para lograrlo, construye enemigos
externos, tan poderosos como incomprensibles, una especie de Ancien
regime externo. Tal es el caso de Samuel Huntington (1993) y la
amenaza que ve en las civilizaciones no occidentales, en especial
la del Islam.
Por el otro lado, los grandes vencidos de este proceso histórico,
los trabajadores y los pueblos del Tercer Mundo, tampoco son de
interés para el futuro en cuanto progreso, toda vez que
fue en su seno donde se generó su propia derrota. Incluso
en la versión más tenue del futuro, el modelo de
repetición / mejoría característico del reformismo —que
aún así solo se hizo posible para una pequeña
fracción de vencidos en el llamado «mundo desarrollado»—,
si bien es deseado, aparece en la actualidad como insustentable,
en virtud de la fatalidad con que se propaga el desmoronamiento
del Estado de bienestar. Si la repetición del presente es
intolerable, más lo es la perspectiva de su abandono. De
repente aparecen la repetición y el empeoramiento como el
menor de los males.
Pero si, por un lado, el futuro parece vacío y sin sentido,
por el otro, el pasado es tan intransferible como siempre. La capacidad
de resplandor, de irrupción, explosión, revelación,
en suma, la capacidad mesiánica, como diría Walter
Benjamin (1980, 694), fue trasladada al futuro por la modernidad
occidental. La inutilización del futuro no abre espacios
para utilizar el pasado. Simplemente dejamos de observar el pasado
de modo utilizable.
En mi opinión, no podemos pensar en la transformación
social y la emancipación si no reinventamos el pasado. Lo
que propongo en este texto es el fragmento de una nueva teoría
de la historia que nos permita volver a pensar en la emancipación
social a partir del pasado y, de algún modo, de cara al
futuro.
LA PARABOLA DEL ANGELUS NOVUS
Comienzo con la alegoría de la historia de Walter Benjamin.
Dice así:
Hay un cuadro de Klee llamado Angelus novus. Representa un ángel
que parece estar alejado de algo que mira fijamente. Sus ojos están
muy abiertos, la boca abierta y las alas extendidas. Es, sin duda,
el aspecto del ángel de la historia. Vuelve el rostro hacia
el pasado. Donde vemos frente a nosotros una cadena de
acontecimientos, el observa una catástrofe perenne que amontona
sin cesar ruinas sobre ruinas y las va arrojando a sus pies. De
seguro le gustaría quedarse ahí, despertar a los
muertos y volver a unir lo que fue destrozado. Sin embargo, una
tempestad sale del paraíso que le levanta las alas y es
tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. La tempestad
lo arrastra al futuro irremediablemente, al que le ha dado la espalda,
mientras que el montón de ruinas frente a si va creciendo
hasta llegar al cielo. La tempestad es lo que llamamos «progreso» (Benjamin
1980, 697-698).
El ángel de la historia contempla, impotente, la acumulación
de ruinas y de sufrimiento a sus pies. Le gustaría quedarse,
echar raíces en la catástrofe para, a partir de ella,
despertar a los muertos y reunir a los vencidos, pero la fuerza
de la voluntad cede frente a la fuerza que lo obliga a escoger
el futuro, al cual le da la espalda. Su exceso de lucidez se combina
con la falta de eficacia. Aquello que conoce bien y que podía
transformar se le vuelve algo extraño y, por el contrario,
se entrega sin condiciones a lo desconocido. Las raíces
no tienen sustento y las alternativas son ciegas. Así, el
pasado es un relato y nunca un recurso, una fuerza capaz de irrumpir
en un momento de peligro para auxiliar a los vencidos. Lo mismo
dice Benjamin en otra tesis sobre la filosofía de la historia:
Articular el pasado históricamente no significa reconocerlo “como
fue en realidad”. Significa apoderarnos de una memoria tal
como ella relampaguea en un momento de peligro (1980, 695).
La capacidad de redención del pasado radica en la posibilidad
de surgir inesperadamente en un momento de peligro, como fuente
de inconformismo. Según dice Benjamin, el inconformismo
de los vivos no existe sin el inconformismo de los muertos, ya
que «ni estos estarán a salvo del enemigo, si es éste
el vencedor». Y añade: «este enemigo no ha
dejado de ganar» (1980, 695). Trágico es, pues, el
hecho de que el ángel de la historia moderna cobije en el
pasado su capacidad de explosión y redención. Imposible
es el inconformismo de los muertos como imposibles el inconformismo
de los vivos 7.
¿Cuáles son las consecuencias de esta tragedia? Al igual que
Benjamin, atravesamos un momento de peligro. Y, como tal, pienso cuán
importante es colocar al ángel de la historia en otra posición,
reinventar el pasado a modo de restituirle la capacidad de explosión
y redención. La partida parece una tarea imposible en la medida en que,
después de siglos de hegemonía de la teoría modernista
de la historia, no tenemos otra posición para observar el pasado, solo
la que nos ofrece el ángel. Me atrevo, entonces, a pensar que este fin
de siglo nos ofrece una oportunidad para romper con el dilema, oportunidad
que radica precisamente en la crisis por la que está atravesando la
idea de progreso. La tempestad que sopla del Paraíso sigue sintiéndose,
pero con menos intensidad. El ángel continúa en la misma posición,
pero la fuerza que lo sustenta va desvaneciéndose. Hasta es posible
que la posición sea producto de la inercia y que el ángel de
Klee haya dejado de ser un ángel trágico para convertirse en
una marioneta en posición de descanso. Es una sospecha la que me permite
continuar con este texto. Comenzaré por proponer una narración
de la modernidad occidental para, a continuación, presentar el prefacio
de otra narración.
[ Arriba ]
RAÍCES Y OPCIONES
La construcción social de la identidad y de la transformación
en el mundo moderno de Occidente se basa en una ecuación
entre raíces y opciones. Esta ecuación confiere al
pensamiento moderno un carácter doble: por un lado, pensamiento
de raíces, por el otro, pensamiento de alternativas. El
pensamiento de las raíces es el pensamiento de todo lo profundo,
permanente, único y singular, todo aquello que da seguridad
y consistencia; el pensamiento de las opciones es el pensamiento
de todo aquello que es variable, efímero, sustituible, posible
e indeterminado a partir de las raíces. La diferencia fundamental
entre las raíces y las opciones es de escala. Las raíces
son entidades de gran escala. Como sucede en la cartografía,
cubren vastos territorios simbólicos y largos períodos
históricos, pero las características del terreno
no permiten levantar cartas topográficas en detalle y sin
ambigüedades. Es, pues, un mapa que orienta tanto como desorienta.
Por el contrario, las entidades de pequeña escala cubren
territorios confinados y períodos cortos, pero lo hacen
con el suficiente detalle como para permitir calcular el riesgo
de selección entre opciones y alternativas. Tal diferencia
de escala permite que las raíces sean únicas y la
selección múltiple, y que, a pesar de ello, la ecuación
entre ellas sea viable, sin llegar a ser trivial. La dualidad de
las raíces y opciones es fundadora y constituyente, es decir,
no está sometida al juego que se establece entre raíces
y opciones. En otras palabras, no existe la opción si no
se piensa en términos de raíces y opciones. La eficacia
de esta ecuación se asienta en una doble estratagema. En
primer lugar, la estratagema del equilibrio entre el pasado y el
futuro. El pensamiento de las raíces se presenta como un
pensamiento del pasado en contraposición con el pensamiento
de las opciones, el pensamiento del futuro. Se trata de una estratagema
porque, de hecho, tanto el pensamiento de las raíces como
el de las opciones son pensamientos del futuro, orientados al futuro.
El pasado, en esta ecuación, es tan solo una manera específica
de construir el futuro.
La segunda estratagema es la del equilibrio entre raíces
y opciones. La ecuación se presenta como simetría,
como un equilibrio entre raíces y alternativas, y como un
equilibrio en la distribución de opciones. Pero, de hecho,
no es así. Por un lado, el predominio de las opciones es
total. Es una realidad que en ciertos momentos de la historia,
o desde ciertos grupos sociales, se atribuye predominancia a las
raíces, mientras que en otros la atribuyen a las opciones.
Resulta un juego o movimiento de raíces a opciones y de
opciones a raíces en el que predomina uno de los vectores
en la narración de la identidad y la transformación.
Pero siempre se trata de opciones. Mientras que ciertos tipos de
opciones presuponen el predominio discursivo de las raíces,
otros le otorgan un papel secundario. El equilibrio es intangible.
Según el momento histórico o el grupo social, las
raíces predominan sobre las opciones o, por el contrario,
las opciones predominan sobre las raíces. El juego es siempre
de las raíces a las opciones y de las opciones a las raíces;
solo varia la fuerza de los dos vectores como narración
de identidad y transformación. Por otro lado, no existe
equilibrio o equidad en la distribución social de las opciones.
Por el contrario, las raíces no son más que constelaciones
de determinantes que, al definirse en el campo de las opciones,
definen también a los grupos sociales que pueden tener acceso
a ellas y a los que están excluidos.
Algunos ejemplos ayudaran a concretar este proceso histórico.
Es a la luz de la ecuación de raíces y opciones como
la sociedad occidental moderna ve la sociedad medieval y se distingue
de ella. La sociedad medieval es vista como una en la cual las
raíces predominan totalmente, sean éstas la religión,
la teología o la tradición. La sociedad medieval
no es necesariamente estática; evolucionó siguiendo
una lógica de raíces. Por el contrario, la sociedad
moderna se ve como una sociedad dinámica que evoluciona
siguiendo una lógica de opciones. La primera señal
importante de cambio en la ecuación es, tal vez, la Reforma
de Lutero. Con ella se hace posible, a partir de la misma raíz —la
Biblia de la cristiandad occidental—, generar una alternativa
frente a la iglesia de Roma. La religión, al volverse optativa,
pierde intensidad e incluso estatus, en cuanto raíz. Las
teorías racionalistas del derecho natural del siglo XVII
reconstituyen la ecuación entre raíces y opciones
de manera enteramente moderna. La raíz es ahora la ley de
la naturaleza por el ejercicio de la razón y la observación.
La intensidad de esta raíz esta en que se sobrepone a Dios.
En “De iure belli ac pacis”, Grocio, el mejor exponente
de la nueva ecuación, afirma:
Lo que hemos llegado a afirmar tendría un grado de validación
aún cuando admitiéramos, lo que no puede ser admitido
sin la mayor perversidad, que no hay un Dios o, bien, que los asuntos
del hombre no le preocupan (1964, U-13) 8.
A partir de esta raíz tan pasmosa, pueden ser posibles
las opciones más dispares. Por esta razón, y no por
las que invoca, Tuck acierta cuando afirma que el tratado de Grocio «posee
el rostro de Jano y sus dos bocas hablan tanto el lenguaje del
absolutismo como el lenguaje de la libertad» (1979, 79).
Esto es lo que pretende Grocio. Sustentado por la raíz del
derecho natural, el derecho puede decidir promover la jerarquía
(el ius rectorium, como lo llama) o la igualdad (el ius equatorium).
En el mismo proceso histórico en que la religión
transita del estatus de raíz al de opción, la ciencia
transita, por el contrario, del estatus de opción al de
raíz. La propuesta de Giambattista Vico de la «nueva
ciencia» (1961) se refiere a un marco decisivo en esta transición
que dio inicio con Descartes y se consumó en el siglo XIX.
La ciencia, al contrario de la religión, es una raíz
que nace en el futuro, es una opción que, al radicalizarse,
se transforma en raíz y, a partir de entonces, genera un
inmenso campo de posibilidades y de imposibilidades, es decir,
de opciones.
Este juego de movimiento y de posición entre raíces
y opciones alcanza su desarrollo pleno con la Ilustración.
Dentro de un vasto campo cultural —que va de la ciencia a
la política, de la religión al arte—, las raíces
se asumen claramente como el otro, radicalizado, de las opciones,
tanto de las que son posibles como de las que pueden ser imposibles.
De esta forma, la razón, transformada en raíz ultima
de la vida individual y colectiva, no tiene otro fundamento que
el de generar opciones; aquí es donde la razón se
distingue, en cuanto raíz, de las raíces de la sociedad
del Ancien regime (la religión y la tradición). Se
trata de una raíz que, al radicalizarse, abre el campo a
enormes opciones.
De cualquier forma, las opciones no son infinitas. Ello es particularmente
evidente en la otra gran raíz de la Ilustración:
el contrato social y la voluntad general que lo sustenta. El contrato
social es la metáfora que origina una opción radical —la
de dejar el estado de naturaleza para formar la sociedad civil— que
se transforma en una raíz a partir de la cual casi todo
es posible, todo excepto volver al estado de naturaleza. La contractualización
de las raíces es irreversible, y este es el límite
de reversibilidad de las opciones. La voluntad general, según
Rousseau, no puede ser puesta en duda por los hombres libres que
genera. En el Contrato social dice:
Quien se niegue a obedecer la voluntad general
será obligado
a ello por la sociedad en su conjunto; lo cual no significa otra
cosa que será forzado a ser libre (1984, 69).
La contractualización de las raíces es un proceso
histórico largo y accidentado. Por ejemplo, el Romanticismo
es, fundamentalmente, una reacción contra la contractualización
de las raíces y la reivindicación de su carácter
inapropiable y singular. Sin embargo, las raíces románticas
están tan orientadas al futuro como las del contrato social.
En ambos casos se intenta abrir un campo de posibilidades que permita
distinguir entre las opciones posibles y las imposibles, entre
las opciones legítimas y las ilegitimas.
Entonces puede afirmarse que, con la Ilustración, la ecuación
raíces / opciones se convierte en una forma hegemónica
de pensar la transformación social y el lugar de los individuos
y los grupos sociales en esa transformación. Una de las
manifestaciones más elocuentes de este paradigma es el motivo
del viaje como metáfora central del modo de estar en el
mundo moderno. De los viajes reales de la expansión europea
a los viajes reales e imaginarios de Descartes, Montaigne, Montesquieu,
Voltaire o Rousseau, el viaje tiene una carga simbólica
doble: por un lado, es el símbolo del progreso y enriquecimiento
material o cultural; por otro, es el símbolo del peligro,
de la inseguridad y de la pérdida. Una faceta doble que
hace que el viaje contenga en sí mismo a su contrario, la
idea de una posición fija, la casa (oikos o domus) que da
sentido al viaje, le confiere un punto de partida y un punto de
llegada. Van der Abbeele dice: el oikos «actúa como
un punto trascendental de referencia que organiza y domestica una
cierta área mediante la definición de todos los demás
puntos en relación a si mismo» (1992, XVIII).
En suma, el oikos es un fragmento del viaje que no viaja, con el
fin de lograr que ese viaje tenga sentido. El oikos es la raíz
que sustenta y limita las opciones de vida o de conocimiento que
el viaje hace posible. A su vez, el viaje refuerza la raíz
de origen en la medida en que, por vía del exotismo de los
lugares que permite visitar, hace más profunda la familiaridad
de la casa de donde se parte. El relativismo cultural que surge
de la actitud comparativa de los viajeros imaginarios de la Ilustración
tiene como límite la afirmación de la identidad y,
en casi todos ellos, otorga superioridad a la cultura europea.
De hecho, Montaigne nunca viajó a América, como tampoco
lo hicieron Montesquieu a Persia ni Rousseau a Oceanía,
pero la realidad es que todos ellos viajaron a Italia en busca
de las raíces de la cultura europea, raíces veneradas
mientras más brutal era el contraste con la degradación
de Italia en la época de esos viajes.
El motivo del viaje es lo que mejor muestra la discriminación
y desigualdad que la ecuación moderna raíces/opciones
oculta y procura justificar. Por un lado, el viaje a esos lugares
exóticos para muchos no fue voluntario ni perseguía
profundizar cierta identidad cultural. Por el contrario, se trato
de un viaje forzado y su objetivo era destruir la identidad. Esto
se aplica sin duda al tráfico de esclavos. Por otro lado,
el motivo del viaje es falocéntrico. El viaje presupone,
como ya mencioné, la fijeza del punto de partida y de llegada,
la casa (el oikos o domus), y la casa es el lugar de la mujer.
La mujer no viaja, con lo que hace posible el viaje. Además,
esta división sexual del trabajo dentro del motivo del viaje
es uno de los topoi más resistentes en la cultura occidental,
y tal vez lo es también en otras culturas. La versión
arquetípica del viaje en la cultura occidental es La Odisea.
La Penélope doméstica se hace cargo de la casa mientras
Ulises viaja. La larga espera de Penélope es la metáfora
de la solidez del punto de partida y de llegada que garantiza la
posibilidad y aleatoriedad de las peripecias por las que pasa el
viajero Ulises.
El interés del motivo del viaje en este contexto radica
en que, a través de éste, es posible identificar
las determinaciones sexistas, racistas y clasistas de la ecuación
moderna entre raíces y opciones. El campo de posibilidades
que abre la ecuación no es igual para todos. Algunos, quizá la
mayoría, son excluidos de este campo. Para ellos, las raíces,
lejos de ofrecer nuevas opciones, significan el dispositivo, nuevo
o viejo, que se las niega. Las raíces que otorgan opciones
a los hombres, a los blancos y a los capitalistas, son las mismas
que las niegan a las mujeres, a los negros, a los trabajadores.
A finales del siglo XIX se consolida el juego de espejos entre
raíces y opciones y se convierte en la idéologie
savante de las ciencias sociales. Los dos ejemplos más
brillantes son, sin duda, Marx y Freud.
En Marx, la base es la raíz y la superestructura son las opciones. No
se trata de una vulgar metáfora como algunos marxistas no vulgares quieren
hacer creer. Se trata de un principio lógico de racionalidad social que
atraviesa toda la obra de Marx y, de hecho, la de muchos otros científicos
sociales que discrepaban. Baste mencionar el caso de Durkheim, para quien la
conciencia colectiva es la raíz siempre amenazada en una sociedad que
se basa en la división del trabajo social y en las Opciones que esta multiplica
indefinidamente. El mismo pensamiento esta presente en Freud y Jung. La importancia
del inconsciente en la psicología profunda radica precisamente en el hecho
de que este es la raíz profunda donde se edifican las opciones del ego
o su limitación neurótica. Del mismo modo, en el nivel más
amplio del Freud cultural y de Jung, tal como los analiza Peter Homans, «la
interpretación distingue la infraestructura inconsciente de la cultura
para así liberar al interprete de los poderes opresivos y coercitivos
de ésta» (1993, XX).
El factor común entre la revolución comunista y la revolución
retrospectiva es que ambas son respuestas creativas a la profunda desorganización
social e individual de una sociedad que está experimentando la pérdida
de los ideales, símbolos y modos de vida que han constituido su herencia
común. La orientación al futuro en la ecuación raíces/opciones
está presente tanto en Marx como en Freud. Si para Marx la base es la
llave de la transformación social, para Freud o Jung no tiene sentido
investigar el inconsciente fuera de un contexto terapéutico. Así,
el mate- histórico y la psicología profunda se proponen ir a las
raíces de la sociedad moderna —del capitalismo y de la cultura
occidental, respectivamente— para abrir opciones nuevas y más amplias.
El éxito de su teoría, para cualquiera de ellos, radica en que
pueda transformarse en fundamento e instrumento de tal transformación.
En un mundo que perdió hace mucho el «pasado profundo», la
raíz de la religión, la ciencia es tanto para Marx como para Freud
la única raíz capaz de sustentar un nuevo comienzo en la sociedad
moderna occidental. A partir de ella, las buenas opciones son las legitimadas
científicamente. Ello implica, para Marx, la distinción entre realidad
e ideología y, para Freud, la distinción entre realidad y fantasía.
En esta distinción reside también la posibilidad de la teoría
crítica de la actualidad. Como dijo Nietzsche, si desaparecieran las realidades
también desaparecerían las apariencias. Y lo contrario también
es cierto.
La traducción política liberal de esta nueva ecuación entre
raíces y opciones es el Estado-nación y el derecho positivo, convertidos
en las raíces que crean el inmenso campo de las opciones en el mercado
y en la sociedad civil. El derecho, para poder funcionar como raíz, debe
ser autónomo, es decir, científico. Esta transformaci6n no se dio
sin resistencias. En Alemania, por ejemplo, la escuela histórica recuperó para
el derecho la vieja ecuación entre raíces y opciones, el derecho
como emancipación del Volksgeist. Pero fue derrotada por la nueva
ecuación, la raíz jurídica constituida por la codificación
y el positivismo. A su vez, el Estado liberal se constituyo como raíz
gracias a la imaginación de la nacionalidad homogénea y de la cultura
nacional. Por medio de ellas, el Estado se convierte en el guardián de
una raíz que no existe más allá de él.
[ Arriba ]
EL FIN DE LA ECUACIÓN
Estamos llegando a un momento peligroso, en el sentido que le atribuyó Walter
Benjamin. Creo que dicho momento radica en buena medida en el hecho
de que la ecuación moderna entre raíces y opciones,
con la que aprendemos a pensar la transformación social,
está a punto de pasar por un proceso de profunda desestabilización
que parece irreversible. Ésta se presenta bajo tres formas
principales: turbulencia de las escalas, explosión de raíces
y opciones, y trivialización de la ecuación entre
raíces y opciones.
Un comentario breve sobre cada una de ellas. Por lo que respecta
a la turbulencia de las escalas, es importante recordar lo que
mencioné con anterioridad sobre la diferencia de escalas
entre las raíces (a gran escala) y las opciones (a pequeña
escala). La ecuación raíces/opciones se asienta en
esa diferencia y en la estabilidad de tal diferencia. En la actualidad
vivimos tiempos turbulentos que se manifiestan a través
de una confusión caótica de escalas entre fenómenos.
La violencia urbana es paradigmática en este sentido. Cuando
un niño de la calle busca abrigo para pasar la noche y por
esa misma razón es asesinado por un policía, o cuando
una persona es abordada por un mendigo en la calle y al negarse
a dar limosna es asesinada por este, lo que ocurre es una explosión
imprevisible en la escala del conflicto: un fenómeno que
parece trivial y sin consecuencias se coloca en ecuación
con otro dramático y de consecuencias fatales. Este cambio
abrupto e imprevisible de la escala de los fenómenos ocurre
en la actualidad en los más diversos dominios de la práctica
social, por lo que me atrevo a considerarlo como una de las características
fundamentales de nuestro tiempo. Basándome en los trabajos
de Prigogine (1979; 1980), pienso que nuestras sociedades atraviesan
por un período de bifurcación. Como es sabido, esta
condición se da en sistemas inestables cuando un cambio
mínimo puede producir transformaciones cualitativas de modo
imprevisible y caótico. Dicha explosión abrupta de
escala genera una enorme turbulencia y coloca al sistema en una
situación de vulnerabilidad irreversible.
Pienso que la turbulencia de nuestro tiempo es de tal tipo y en
ella reside la enorme vulnerabilidad a que están sujetas
las formas de subjetividad y de sociabilidad: del trabajo a la
vida sexual, de la ciudadanía al ecosistema. Esta situación
de bifurcación repercute en una ecuación raíces/opciones,
lo que origina que la diferencia de escala entre raíces
y opciones sea caótica y reversible. La inestabilidad política
de nuestro tiempo, de los Balcanes a la antigua Unión Soviética,
del Medio Oriente a África, tiene mucho que ver con transformaciones
bruscas en las escalas, tanto de las raíces como de las
opciones. Cuando se desmoronó la Unión Soviética,
los casi 25 millones de rusos que vivían fuera de Rusia
en las diversas republicas que conformaban la Unión vieron
de repente que su raíz, su identidad nacional, era minimizada
y reducida al estatuto de identidad local, propia de una minoría étnica.
Por el contrario, los serbios en la antigua Yugoslavia procuraron,
con el apoyo inicial de los países occidentales, ampliar
la escala de sus raíces nacionales hasta llegar al canibalismo
de las raíces nacionales de sus vecinos. No son nuevos estos
cambios de escala, toda vez que ya ocurrieron en la posguerra con
el proceso de descolonización y el surgimiento de nuevos
Estados poscoloniales, llamados «nacionales». Lo nuevo
en estos cambios es precisamente el hecho de que se llevaron a
cabo sobre las ruinas de Estados que habían reclamado para
sí la titularidad de las raíces de identidad.
La misma explosión en apariencia errática de las
escalas se da en el campo de las opciones. En el campo de la economía,
la fatalidad con que se imponen ciertas opciones, como por ejemplo
los ajustes estructurales las drásticas consecuencias que
estos producen, hace que la pequeña escala se amplíe
hasta convertirse en una gran escala y que el corto plazo se transforme
en una larga duración instantánea. El ajuste estructural
para los países del Sur, lejos de ser una opción,
es una raíz transnacional que envuelve y asfixia las raíces
nacionales y las reduce a protuberancias locales. Por otro lado,
el contrato social, la metáfora de la contractualización
de las raíces políticas de la modernidad, en la actualidad
está sujeto a una gran turbulencia. El contrato social es
un contrato-raíz que se basa en la opción, compartida
por todos, de abandonar el estado natural. Doscientos anos después,
el desempleo estructural, el recrudecimiento de las ideologías
reaccionarias, el aumento exagerado de las desigualdades socioeconómicas
entre los países que componen el sistema mundial y, en el
interior de cada uno de ellos, el hambre, la miseria y la enfermedad
a la que está sujeta la población de los países
de! Sur y la población pobre {el «Tercer Mundo interno»)
en los países del Norte, todo ello nos hace creer que estamos
ante la opción de excluir del contrato social a un fragmento
significativo de la población de nuestros países,
y obligarlo a que vuelva a su estado natural, convencidos de que
sabremos defendernos eficazmente de la agitación que tal
expulsión puede causar.
La segunda manifestación de la desestabilización
de la ecuación es la explosión simultánea
de las raíces y las opciones. De hecho, lo que comúnmente
se llama «globalización», una articulación
de la sociedad de consumo con la sociedad de la información,
ha dado origen a la multiplicidad infinita, en apariencia, de opciones.
El campo de posibilidades se ha expandido enormemente, legitimado
por las propias fuerzas que hacen posible tal expansión,
sean estas la tecnología, la economía de mercado,
la cultura global de la publicidad y el consumismo o la democracia.
Si se amplían las opciones, éstas se transforman
de manera automática en un derecho a tal ampliación.
Sin embargo, en aparente contradicción con esto, vivimos
una época de localismos y territorialidades, de identidades
y singularidades, de genealogías y memorias; en suma, una época
de multiplicación, otra vez sin límites, de las raíces.
Y también en este caso, descubrir raíces una y otra
vez se traduce de inmediato en un derecho a las raíces descubiertas.
La explosión de raíces y opciones no se da sólo
por la multiplicación indefinida de unas y otras. Surge
también por la búsqueda de raíces más
profundas y fuertes que sustenten opciones particularmente dramáticas
y radicales. El campo de las posibilidades se reduce en este caso
de manera drástica, pero las opciones restantes son dramáticas
y están cargadas de consecuencias. Los dos ejemplos más
elocuentes de esta explosión de raíces y opciones
generada por el aumento excesivo de unas y otras son los fundamentalismos
y la investigación sobre el ADN. El fundamentalismo liberal,
entre todos los fundamentalismos, es, sin duda, el más intenso.
Como el marxismo pasa actualmente por una crisis, el capitalismo
se volvió marxista. La economía de mercado, el último
seudónimo del capitalismo, se transformó, en las últimas
décadas, en el nuevo contrato social, en la base o raíz
económica universal que empuja a la mayoría de los
países hacia opciones dramáticas y radicales y, para
muchos de estos, a elegir entre el caos de la exclusión
y el caos de la inclusión. Por otro lado, la investigación
sobre el ADN, conducida en el ámbito del proyecto sobre
el genoma humano, significa, en términos culturales, la
transformación del cuerpo en la última raíz
a partir de la cual se abren las opciones dramáticas de
la ingeniería genética. El boom de la investigación
de las neurociencias sobre el cerebro en los últimos años
puede interpretarse como otro medio de convertir el cuerpo en la
raíz última. Comenzamos el siglo XX con la revolución
socialista y la revolución introspectiva, y lo terminamos
con la revolución corporal. El papel central que en su momento
asumieron la clase y la psique, en la actualidad lo ha asumido
el cuerpo, convertido, al igual que la razón ilustrada,
en la raíz de todas las opciones.
La explosión extensiva e intensiva de raíces y de
opciones puede desestabilizar realmente la ecuación entre
raíces y opciones sólo en la medida en que se articula
con su intercambiabilidad. Vivimos una época de descubrimiento
y deconstrucción. Observamos que muchas de las raíces
a las que volvimos la mirada eran, al final, opciones disfrazadas.
Las teorías y la epistemología feministas, las teorías
críticas de la raza, los estudios poscoloniales y la nueva
historia significan una contribución decisiva en este campo.
De la opción occidental/oriental de la primatología,
estudiada por Donna Haraway (1989), a la opción sexista
y racista del Estado de bienestar analizada por Linda Gordon {1990;
1991); de la opción denunciada por Martin Bernal (1987)
de eliminar las raíces africanas de la Black Athena (Atenas
Negra) con el fin de intensificar su pureza como raíz de
la cultura europea a la opción de blanquear el Black Atlantic
(Atlántico Negro) para ocultar los sincretismos de la modernidad,
como mostró Paul Gilroy (1993), observamos que las raíces
de nuestra sociabilidad y racionalidad son, de hecho, optativas,
dirigidas más bien a una idea hegemónica de futuro
que les dio sentido, y no hacia el pasado, que, al final, solo
existió para funcionar como espejo anticipado del futuro.
Sin embargo, paradójicamente, este descubrimiento y la denuncia
que lleva consigo se trivializan a medida que se profundizan. Porque
detrás de la mascara sólo existe otra mascara: el
saber que las raíces hegemónicas de la modernidad
occidental son opciones disfrazadas otorga a la cultura hegemónica
la oportunidad de imponer, ahora sin necesidad de disfraces y con
gran arrogancia, sus opciones como raíces. El caso más
elocuente tal vez sea el The Western Canon (El canon occidental),
de Harold Bloom (1994). Ahí explica que las raíces
son un mero efecto del derecho a las raíces, y este, un
mero efecto del derecho a las opciones. Es cierto que la posibilidad
de dicha claridad turbulenta entre raíces y opciones también
está abierta a grupos y culturas contrahegemónicos,
pero está abierta precisamente en la medida en que refuerza
su carácter contrahegemónico.
En la nueva constelación de sentido, raíces y opciones
dejan de ser entidades cualitativamente distintas. Ser raíz
o ser opción es un efecto de escala y de intensidad. Las
raíces son la continuación de las opciones en una
escala y con una intensidad diferentes y ocurre lo mismo con las
opciones. Esta circularidad permite que el derecho a las raíces
y el derecho a las opciones sean mutuamente traducibles. Son isomórficos
y se formulan en lenguas y discursos diferentes. Todo se transforma
en una cuestión de estilo.
El juego de espejos entre raíces y opciones alcanza la exacerbación
en el ciberespacio. En Internet, las identidades son doblemente
imaginadas: como imaginaciones y como imágenes. Cada quien
es libre de crear las raíces que desee y, a partir de ellas,
reproducir sus opciones hasta el infinito. Así, la misma
imagen puede observarse como una raíz sin opciones o como
una opción sin raíces y, en esa medida, pensar en
los términos de la ecuación raíces/opciones
deja de tener sentido. De hecho, esta ecuación solo parece
tener sentido en una cultura conceptual, logocéntrica, que
discurre sobre matrices sociales y territoriales (espacio y tiempo)
y las somete a criterios de autenticidad. A medida que transitamos
hacia una cultura centrada en imágenes, el espacio y el
tiempo van siendo sustituidos por los instantes de la velocidad,
las matrices sociales van siendo sustituidas por mediatrices y,
en el mismo nivel, el discurso de la autenticidad se transforma
en una jerga indescifrable. No existe más profundidad que
la sucesión de imágenes. Todo lo que está por
debajo y por detrás, también esta por encima y enfrente.
En esta tesitura, tal vez el análisis de Gilles Deleuze
(1968) sobre el rizoma adquiere una nueva actualidad. En efecto,
Mark Taylor y Esa Saarinen, dos filósofos de los medios,
afirman que «el registro imaginario transforma raíces
en rizomas. Una cultura rizomática no está ni enraizada
ni desenraizada. Nunca sabremos por donde irán a irrumpir
los rizomas» (1994, 9).
La condición de nuestro tiempo es que pasamos por un período
de transición. Las matrices coexisten con las mediatrices;
el espacio y el tiempo, con los instantes de velocidad; la inteligibilidad
del discurso de la autenticidad, con su ininteligibilidad. La ecuación
entre raíces y opciones ora hace que todo tenga sentido,
ora hace que nada tenga sentido. Estamos frente a una situación
más compleja que la de Nietzsche por-que, en nuestro caso,
tanto se acumulan realidades y apariencias como desaparecen unas
y otras. Estas oscilaciones drásticas de sentido son, tal
vez, la causa última de la trivialización de la ecuación
entre raíces y opciones, la tercera manifestación
de la desestabilización de esta ecuación en nuestro
tiempo.
La trivialización de la distinción entre raíces
y opciones implica la trivialización de unas y otras. Aquí reside
nuestra dificultad de pensar la transformación social de
la actualidad. Es que el pathos de la distinción entre raíces
y opciones es inherente al modo moderno de pensar la transformación
social. Cuanto más intenso sea ese pathos, más se
evapora el presente y se transforma en un momento efímero
entre el pasado y el futuro. Y, por el contrario, en ausencia de
ese pathos, el presente tiende a eternizarse y a devorar de igual
forma el pasado y el futuro. Tal es nuestra condición actual.
Vivimos un tiempo de repetición, y si se acelera esta repetición
se produce una sensación de vértigo y de estancamiento
a la vez. Es tan fácil e irrelevante caer en la ilusión
retrospectiva de proyectar el futuro en el pasado como caer en
la ilusión prospectiva de proyectar el pasado en el futuro.
El presente eterno conforma la equivalencia entre las dos ilusiones
y a la vez las neutraliza. Con ello, nuestra condición asume
una dimensión kafkiana: lo que existe no tiene explicación,
ni por el pasado ni por el futuro. Existe apenas en un mar de indefinición
y de contingencia.
Si la modernidad le quita al pasado su capacidad de irrupción
y revelación para entregarla al futuro, el presente kafkiano
se la quita al futuro. Lo que irrumpe en el presente kafkiano es
errático, arbitrario, fortuito y hasta absurdo.
Por el contrario, hay quien observa en la eternización del
presente una nueva tempestad del Paraíso que sustenta el ángelus
novus:
[...] en la red telecomunicacional global
de realidades digitalizadas, el espacio parece sucumbir en una
presencia que no conoce la ausencia, y el tiempo parece estar condensado
en un presente que ni el pasado ni el futuro perturban. Que se
llegara a alcanzar el gozo de esa presencia en el presente significaría
la cristalización
de los sueños más antiguos y más profundos
de la imaginación religioso-filosófica occidental
(Taylor y Saarinen 1994, «Speed<>, 4).
A mi entender, la tempestad digital en las alas del ángel
es virtual y puede ser ligada o desligada a voluntad. Por lo mismo
nuestra condición es mucho menos heroica y prometedora de
lo que la tempestad propone. La presencia, cuya posesión
es imaginada por la religión y la filosofía, es la
fulguración única e irrepetible de una relación
sustantiva, producto de una interrogación permanente, sea
esta el acto místico, la superación dialéctica,
la realización del Geist, del Selbstsein, el acto existencial
o el comunismo. La presencia digital es, por el contrario, la fulguración
de una relación de estilo, repetible una y otra vez; una
respuesta permanente a todos los posibles interrogantes. Se opone
a la historia sin tener la conciencia de que es histórica.
Por eso imagina el fin de la historia sin tener que imaginarse
su propio fin.
[ Arriba ]
UN FUTURO PARA EL PASADO
No es fácil salir de una situación tan convincente
en sus contradicciones y ambigüedades, una situación
que es tan confortable como intolerable. La eternización
del presente implica el final de los interrogantes permanentes
a los que se refiere Merleau-Ponty (1968, 50). La época
de repetición puede concebirse como progreso y como su contrario.
No es posible pensar la transformación social sin el pathos
de la tensión entre raíces y opciones, pero tal imposibilidad
pierde gran parte de su dramatismo si se juzga que la transformación
social, además de impensable, es innecesaria. Esta ambigüedad
conduce al apaciguamiento intelectual, que a su vez lleva al conformismo
y a la pasividad. Es importante recuperar entonces la capacidad
de espanto y que ésta se traduzca en inconformismo y rebeldía.
Walter Benjamin, en la primavera de 1940, escribió una
advertencia que mantiene su actualidad:
El espanto por el hecho de que las cosas
que estamos viviendo [se refiere desde luego al nazismo] «todavía» sean
posibles no es un espanto filosófico. No se sitúa
en el umbral de la comprensión, a no ser que se entienda
que la concepción de la historia de la cual proviene es
insostenible (1980, 697).
En mi opinión, a partir de aquí debemos verificar
que la teoría de la historia de la modernidad es insostenible
y, por tanto, es necesario sustituirla por otra que nos ayude a
vivir con dignidad este momento de peligro y lograr la supervivencia
por la profundización de las energías de emancipación.
Lo más urgente es contar con una nueva capacidad de espanto
y de indignación que sustente una nueva teoría y
una nueva práctica de inconformismo desestabilizadora, es
decir, rebelde.
Según la sugerencia de Merleau-Ponty, debemos partir de
las significaciones de la modernidad más abiertas y más
incompletas. Son éstas las que suscitan la pasión
y abren espacios a la creatividad e iniciativa en el ser humano
(1968, 45). Porque la teoría de la historia de la modernidad
se orientó totalmente al futuro, y el pasado quedó subrepresentado
y subcodificado. El dilema de nuestro tiempo reside en que a pesar
de que el futuro esté desacreditado, aún es posible,
en el ámbito de esta teoría, reanimar el pasado.
Para la teoría de la historia, el pasado es una acumulación
fatalista de catástrofes que el ángelus novus observa
de manera impotente y ausente.
Nuestra tarea consiste en reinventar el pasado para que asuma la
capacidad de fulguración, irrupción y redención
que imaginó Benjamin con clarividencia: «Para el materialismo
histórico de lo que se trata es de retener una imagen del
pasado tal como ésta aparece ante el sujeto histórico,
súbitamente, en el momento de peligro» (1980, 695).
Esta capacidad de fulguración podrá desarrollarse
sólo si el pasado deja de ser la acumulación fatalista
de catástrofes para ser tan sólo la anticipación
de nuestra indignación y de nuestro inconformismo. El fatalismo
es, en la concepción modernista, el otro lado de la confianza
en el futuro. El pasado queda así neutralizado en dos niveles:
porque sucedió lo que tenia que suceder y porque lo que
haya acontecido en un momento dado ya sucedió y puede llegar
a superarse con posterioridad. En esta constelación de ilusiones
retrospectivas y de ilusiones prospectivas del pasado sólo
se aprende a confiar en el futuro.
Es preciso, pues, luchar por otra concepción del pasado,
en la que éste se convierta en razón anticipada de
nuestra rabia y de nuestro inconformismo. En vez de un pasado neutralizado,
un pasado como pérdida irreparable resultante de iniciativas
humanas que pudieron elegir entre alternativas. Un pasado reanimado
en nuestra dirección por el sufrimiento y por la opresión
que fueron causados por la presencia de alternativas que se podían
haber evitado. Benjamin crítica la socialdemocracia alemana
en nombre de una concepción del pasado semejante a este.
Dice:
[La socialdemocracia] se dio el gusto de
trasladar a la clase trabajadora el papel de Libertadora de las
generaciones futuras. Así,
le corto el nervio de la mejor fuerza que tenía. En esta
escuela, la clase olvidó tanto el odio como el espíritu
de sacrificio. Porque estos se nutren de la imagen de los antepasados
esclavizados y no del ideal de los nietos liberados (1980, 700).
Tal vez más que en la época de Benjamin, perdemos
la capacidad de enfurecernos y espantarnos frente al realismo grotesco
que se acepta sólo porque existe, perdemos la voluntad de
sacrificio. Para recuperar una y otra es importante reinventar
el pasado como negatividad, producto de la iniciativa humana y,
basándose en él, construir interrogantes poderosos
y adoptar posiciones apasionadas que tengan la capacidad de despertar
sentidos fecundos.
Entonces es conveniente identificar el sentido de los interrogantes
en un momento de peligro como el que estamos atravesando. Tal identificación
se da en dos momentos. El primero es el de la pretendida eficacia
de los interrogantes poderosos. Acudo a una expresión un
tanto idealista de Merleau-Ponty {1968, 44) y pienso que para que
los interrogantes poderosos sean eficaces, deben ser monogramas
del espíritu sobre las cosas. Deben irrumpir por la intensidad
y por la concentración de energía interior que transportan.
Tal irrupción, en las condiciones actuales, sólo
ocurre si los interrogantes poderosos se traducen en imágenes
desestabilizadoras. Son esas imágenes las únicas
que pueden restituir la capacidad de espanto y de indignación.
En la medida en que el pasado deje de ser automáticamente
redimido por el futuro, el sufrimiento humano, la explotación
y la opresión que lo habitan se convertirán en un
comentario cruel sobre el tiempo presente, inadmisible porque aún
sucede y porque la iniciativa del ser humano pudo evitarlo. Las
imágenes son desestabilizadoras sólo en la medida
en que todo depende de nosotros y todo podría ser diferente
y mejor. Así pues, la iniciativa del ser humano, y no cualquier
idea abstracta de progreso, puede fundamentar el principio de esperanza
de Ernst Bloch (2004-2005). El inconformismo es la Utopía
de la voluntad. Como dice Benjamin, «La chispa de la esperanza
sólo posee el don de deslumbrar en el pasado a aquel historiador
que está convencido de que ni siquiera los muertos estarán
a salvo del enemigo, si éste es el vencedor» (1980,
695).
Las imágenes desestabilizadoras serán eficaces sólo
si son ampliamente compartidas. Esto me conduce al segundo momento
del sentido de los interrogantes poderosos. ¿Cómo
lograr que el interrogante este más distribuido que las
respuestas que le fueron dadas? Juzgo que, en el interior de la
cultura occidental, en el momento actual de peligro, el interrogante
poderoso, para ser ampliamente distribuido, suele incidir más
sobre lo que nos une que sobre lo que nos separa. Porque uno de
los ardides de la ecuación raíces/opciones fue ocultar,
bajo la capa del equilibrio entre una y otra, el predominio total
de las opciones, por lo cual tenemos en la actualidad múltiples
teorías y prácticas de separación y de varios
grados de separación. Por el contrario, carecemos de teorías
de unión, y esta carencia resulta grave en extremo en un
momento de peligro. La gravedad de tal carencia no está en
sí misma, sino en el hecho de coexistir como una plétora
de teorías de la separación. Lo más grave
es el desequilibrio entre las teorías de la separación
y las teorías de la unión. Los poderes hegemónicos
que rigen la sociedad de consumo y la sociedad de la información
han promovido teorías e imágenes que apelan a una
totalidad —sea ésta de la especie, del mundo y hasta
del universo— que existe por encima de las divisiones entre
las partes que la componen. Sabemos que se trata de teorías
e imágenes manipuladoras que ignoran las diversas circunstancias
y aspiraciones de los pueblos, clases, géneros, regiones,
etc., así como las relaciones de desigualdad, explotación
y victimización que han unido las partes que componen esa
pseudototalidad. Sin embargo, el grado de credibilidad de estas
teorías e imágenes consiste en apelar, aunque de
manera manipuladora, a una comunidad imaginada de la humanidad
en su conjunto. La CNN, en contra de las teorías de la separación,
descubrió un universalismo a posteriori simultáneamente
global e individual, la universalidad y la individualidad del sufrimiento:
el sufrimiento existe en todas partes; los individuos son los que
sufren, no las sociedades.
A su vez, las fuerzas contrahegemónicas han contribuido
a ampliar las arenas de entendimiento político; pero, en
general, las coaliciones y las alianzas han sido poco eficaces
para superar las teorías de la separación, aunque
han sido más eficaces para superar las separaciones territoriales
que para superar las separaciones que provocan las diferentes formas
de discriminación y opresión. Las coaliciones transnacionales
han sido más fáciles entre grupos feministas y entre
ecologistas o indígenas que entre unos y otros grupos. Esto
se debe al desequilibrio entre las teorías de la separación
y las de la unión. Estas últimas, entonces, deben
reforzarse para que se vuelva visible lo que hay de común
entre las diferentes formas de discriminación y de opresión:
el sufrimiento humano.
La globalización contrahegemónica, que yo he designado «cosmopolitismo
subalterno», está inserta en el carácter global
y multidimensional del sufrimiento humano. La idea del totus orbis,
formulada por Francisco de Vitoria, uno de los fundadores del derecho
internacional moderno, debe ser reconstituida como globalización
contrahegemónica, como cosmopolitismo subalterno. El respeto
por la diferencia no puede impedir la comunicación y complicidad
que hace posible la lucha contra la indiferencia. El momento de
peligro por el que estamos atravesando exige que profundicemos
en la comunicación y la complicidad. Debemos hacerlo no
en nombre de una communitas abstracta, sino movidos por la imagen
desestabilizadora del sufrimiento multiforme causado por la iniciativa
humana, tan avasallador como innecesario. Las teorías de
la separación, en este momento de peligro, deben formularse
sin perder de vista lo que nos une; y, viceversa, las teorías
de unión deben formularse tomando en cuenta lo que nos divide.
Las fronteras divisoras deben construirse con numerosas entradas
y salidas. Al mismo tiempo, es importante mantener presente que
lo que une sólo une a posteriori.
La comunicación y la complicidad deben darse con apoyo y
en varios niveles para que haya un equilibrio dinámico entre
las teorías de la separación y las teorías
de la unión. A cada nivel le corresponde un potencial de
indignación e inconformismo, alimentado por una imagen desestabilizadora.
Propongo que distingamos cuatro niveles: el epistemológico,
el metodológico, el político y el jurídico.
La comunicación y la complicidad epistemológicas
se asientan en la idea de que no existe sólo una forma de
conocimiento, sino varias, y que es preciso optar por la que favorece
la creación de imágenes desestabilizadoras y una
actitud de inconformismo frente a ellas. Como ya expliqué en
el capítulo 1, defiendo la posición de que no hay
conocimiento en general ni ignorancia en general. Cada forma de
conocimiento conoce en relación con un cierto tipo de ignorancia
y, viceversa, cada forma de ignorancia es ignorancia de un cierto
tipo de conocimiento. Cada forma de conocimiento implica así una
trayectoria de un punto A, designado por la ignorancia, a un punto
B, designado por el saber. Las formas de conocimiento se distinguen
por el modo en que caracterizan los dos puntos y las trayectorias
entre ellos. Esta trayectoria, en la modernidad de Occidente, es,
simultáneamente, una secuencia lógica y una secuencia
temporal. El movimiento de la ignorancia al saber es también
el movimiento del pasado al futuro.
Como expliqué en detalle en el capítulo anterior, creo
que el paradigma de la modernidad contiene dos formas importantes
de conocimiento: conocimiento-regulación y conocimiento-emancipación.
El conocimiento-regulación consiste en una trayectoria entre
un punto de ignorancia, denominado caos, y un punto de conocimiento,
denominado orden. El conocimiento-emancipación consiste en
una trayectoria entre un punto de ignorancia, denominado colonialismo,
y un punto de conocimiento, denominado solidaridad. Si bien estas
dos formas de conocimiento están igualmente inscritas en el
paradigma de la modernidad, el conocimiento-regulación, durante
el último siglo, ha ganado primacía total sobre el
conocimiento-emancipación. Con esto, el orden pasó a
ser la forma hegemónica del conocimiento, y el caos, la forma
hegemónica de la ignorancia. Dicha hegemonía del conocimiento-regulación
le permitió recodificar el conocimiento-emancipación
en sus propios términos. Así, lo que era saber en esta última
forma de conocimiento se transformó en ignorancia
(la solidaridad se convirtió en caos) y lo que era ignorancia
se transformó en saber (el colonialismo fue recodificado
como orden). Como la secuencia lógica de la ignorancia al
saber es también la secuencia temporal del pasado al futuro,
la hegemonía del conocimiento-regulación hizo que
tanto el futuro como la transformación social se concibieran
como orden, y el colonialismo, como un tipo de orden. De forma
paralela, el pasado se concibió como el caos, y la solidaridad,
como un tipo de caos. El sufrimiento humano puede justificarse
así en nombre de la lucha del orden y del colonialismo contra
el caos y la solidaridad. Ese sufrimiento humano tuvo, y sigue
teniendo, destinatarios sociales específicos —trabajadores,
mujeres, minorías étnicas y sexuales—, cada
uno de los cuales es considerado peligroso, a su modo, porque representa
el caos y la solidaridad contra quienes es preciso luchar en nombre
del orden y del colonialismo. La neutralización epistemológica
del pasado siempre ha sido la contraparte de la neutralización
social y política de las «clases peligrosas».
Frente a esto, la orientación epistemológica que
hace posible la comunicación y la complicidad debe revalorar
la solidaridad como forma de conocimiento, y el caos como una dimensión
de la solidaridad. En otras palabras, debe pasar por la revalorización
del conocimiento-emancipación en detrimento del conocimiento-regulación.
La imagen desestabilizadora que generara la energía de esta
revalorización es el sufrimiento humano, concebido como
el resultado de toda iniciativa humana que convierta la solidaridad
en forma de ignorancia y el colonialismo en forma de saber.
La segunda orientación es metodológica. Las teorías
sobre lo que nos une, propuestas por la sociedad de consumo y por
la sociedad de información, se asientan en la idea de globalización.
Las globalizaciones hegemónicas son, de hecho, localismos
globalizados, los nuevos imperialismos culturales 9.
Podemos definir la globalización hegemónica corno
el proceso por el cual un fenómeno dado o una entidad local
consigue difundirse globalmente y, al lograrlo, adquiere la capacidad
de designar un fenómeno o una entidad rival como local.
La comunicación y la complicidad que permite la globalización
hegemónica se asientan en un intercambio desigual que canibaliza
las diferencias en vez de permitir el diálogo entre ellas.
Están bajo la insidia de silencios, manipulaciones y exclusiones.
En contra de los localismos globalizados propongo, como orientación
metodológica, la hermenéutica diatópica 10.
Se trata de un procedimiento hermenéutico cuya base radica
en la idea de que todas las culturas están incompletas y
de que los topoi de una cultura determinada, por fuertes que sean,
están tan incompletos como la cultura a la que pertenecen.
Los topoi fuertes son las principales premisas de argumentación
dentro de una cultura determinada, las premisas que hacen posible
la creación de argumentos y su intercambio. Esta función
de los topoi genera una ilusión de totalidad basada en la
inducción pars pro toto. Por eso, la incompletud de una
cultura determinada sólo puede validarse a partir de los
topoi de otra cultura. Los topoi de una cultura determinada, vistos
desde otra cultura, dejan de ser premisas de argumentación
para convertirse en meros argumentos 11.
El objetivo de la hermenéutica diatópica es el de
llevar al máximo la conciencia de la incompletud recíproca
de las culturas a través del diálogo con un pie en
una cultura y el otro pie en la otra. De ahí su carácter
diatópico. La hermenéutica diatópica es un
ejercicio de reciprocidad entre culturas que consiste en transformar
las premisas de argumentación de una cultura determinada
en argumentos inteligibles y creíbles en otra cultura. Para
dar un ejemplo, en otros trabajos. (Santos 2002; 1998a; 1998b)
he propuesto una hermenéutica diatópica entre el
topos de los derechos humanos de la cultura occidental y el topos
de la dharma en la cultura hindú; y entre el topos de los
derechos humanos y el topos de la umma en la cultura islámica,
en este caso, en diálogo con Abdullahi Ahmed An-na'im (1990;
1992).
Elevar la incompletitud al máximo de conciencia posible
abre posibilidades insospechadas a la comunicación y a la
complicidad. Se trata de un procedimiento difícil, poscolonial
y posimperial y, en cierto sentido, más allá de la
identidad. La propia reflexión sobre las condiciones que
la vuelven posible y necesaria es una de las condiciones más
exigentes de la hermenéutica diatópica. La energía
que la pone en práctica, con un fuerte contenido utópico,
proviene de una imagen desestabilizadora que he llamado epistemicidio,
el asesinato del conocimiento. Los intercambios desiguales entre
culturas siempre han acarreado la muerte del conocimiento propio
de la cultura subordinada y, por lo mismo, de los grupos sociales
que la practican. En los casos más extremos, como el de
la exclusión europea, el epistemicidio fue una de las condiciones
del genocidio. La pérdida de confianza epistemológica
por la que atraviesa la ciencia moderna logra identificar el ámbito
y la gravedad de los epistemicidios cometidos por la modernidad
hegemónica eurocéntrica. La imagen de tales epistemicidios
será más desestabilizadora cuanto más consistencia
tenga la práctica de la hermenéutica diatópica.
La tercera orientación para lograr un equilibrio dinámico
entre las teorías de la separación y las teorías
de la unión es política., y la he designado, siguiendo
a Richard Falk, como «gobierno humano» {human governance).
Las teorías hegemónicas de la unión, comenzando
por la economía de mercado y por la democracia liberal,
están generando formas de barbarie, de exclusión
y de destitución que redundan en prácticas de neofeudalismo.
A su vez, las teorías contrahegemónicas de separación,
como por ejemplo las que subyacen en muchos movimientos y políticas
de identidad, han redundado en ciertas ocasiones en prácticas
fundamentalistas o neotribales porque no cuentan con el contrapeso
de las teorías de la unión.
A través de estas dos vías opuestas, pero convergentes
en sí, estamos viviendo una época de exceso de separatismo
y de segregacionismo. Es necesario construir una imagen desestabilizadora,
la imagen del apartheid global, un mundo de guetos sin entrada
ni salida, que anda errante en un mar de corrientes colonialistas
y fascistas. Esta imagen desestabilizadora constituirá la
energía de la orientación política del gobierno
humano. En la línea de Falk, entiendo dicho gobierno como
todo criterio normativo que «facilite la comunicación
a través de divisiones de civilización, nacionalistas, étnicas,
clasistas, generacionales, cognitivas y sexuales», pero que
lo hace con «respeto y celebración de la diferencia
y una actitud de extremo escepticismo para con los sobresaltos
exclusivistas que niegan los espacios de expresión y descubrimiento
de los otros, así como para las variantes del universalismo
que ignoran las circunstancias desiguales y las aspiraciones de
los pueblos, clases y regiones» (1995, 242). En otras palabras,
el gobierno humano es un proyecto normativo que, «en todos
y en cualquier contexto, identifica, y restablece constantemente
las diversas intersecciones entre lo específico y lo general,
y mantiene sus fronteras mentales y espaciales abiertas como entradas
y salidas, aunque sigue desconfiando de cualquier versión
de pretensión de verdad en cuanto fundamento para el extremismo
y la violencia política" (1995, 242). El principio
de gobierno humano, impulsado por una imagen desestabilizadora —el
apartheid global— poderosa porque está asociada a
la guerra, a las desigualdades abismales y al colapso ecológico,
tiene un potencial de oposición muy elevado. Tal vez, más
que las orientaciones restantes, tiene un carácter eurocéntrico
por su aspiración de totalidad. Representa, así,
el máximo de conciencia centrífuga del eurocentrismo
al comprometerse con sus víctimas y al aspirar a una totalidad
emancipatoria que tenga como centro el sufrimiento de las víctimas.
Para terminar, la orientación jurídica para el momento
de peligro que estamos atravesando proviene del derecho internacional.
Se trata de la doctrina «patrimonio común de la humanidad»,
sin duda la doctrina sustantiva más innovadora, también
la más vilipendiada, del derecho internacional en la segunda
mitad del siglo XX. La existencia de campos sociales, físicos
o simbólicos, que son res communis y que sólo pueden
ser administrados en interés de la comunidad, es una condición
sine qua non de la comunicación y complicidad entre la parte
y el todo que aquí se sustenta con el objeto de lograr un
mayor equilibrio entre las teorías de la separación
y las teorías de la unión. Si el todo, sea este la
especie, el mundo o el universo, no tiene un espacio jurídico
propio, quedará sujeto a los dos criterios básicos
de separación de la modernidad: la propiedad, en la que
se asienta el capitalismo mundial, y la soberanía, en la
que se asienta el sistema interestatal. El monopolio jurídico
detentado por estos dos criterios ha destruido, o ha amenazado
con destruir, recursos naturales y culturales de importancia vital
para la sustentabilidad y calidad de vida en la Tierra. El fondo
marino, la Antártida, la Luna y otros cuerpos celestes,
el espacio exterior, el ambiente global, la biodiversidad 12 son
algunos de los recursos que, si no son administrados por trustees
de la comunidad internacional en favor de las generaciones presentes
y futuras, sufrirán un desgaste tal que la vida en la Tierra
se hará intolerable hasta dentro de los guetos de lujo que
componen el apartheid global. La imagen desestabilizadora que surge
de aquí es la parábola de la tragedia de los comunes
enunciada por Garrett Hardin (1968) 13.
Como los costos del uso individual de los bienes comunes son siempre
inferiores a su beneficio, los recursos comunes, al ser agotables,
se encuentran irremediablemente al borde de una tragedia. Esta
imagen será más desestabilizadora cuanto más
elevada sea la conciencia ecológica global. Y es ésta
la que genera la energía de la orientación del patrimonio
común de la humanidad. No cabe aquí analizar esta
doctrina que se formuló por primera vez en 1967; ni la Convención
de las Naciones Unidas sobre el Derecho del Mar en 1982, cuando
fue posible observar la aspiración de los países
periféricos a un nuevo orden económico mundial; ni
la progresiva desvirtuación de esa doctrina hasta llegar
al colapso total en el Boat Papery en la Resolución 48/263
de la Asamblea General de las Naciones Unidas el 28 de julio de
1998 (Santos 1998a, 245-260; Pureza 1995) 14.
La dimensión arquetípica del patrimonio común
de la humanidad reside en que, mucho antes de haber sido formulada
expresamente, esta idea representa la dialéctica de la comunicación
entre las partes y el todo que estuvo en el origen del derecho
internacional moderno en la escuela ibérica del siglo XVI
(Pureza 1995, 264). La distinción de Francisco de Vitoria
entre el ius inter omnes gentes y el totus orbis,
y la distinción de Francisco Suárez entre el ius
gentium inter gentes y el bonum commune humanitatis son
los arquetipos del equilibrio matricial entre las teorías
de la separación y las teorías de la unión.
El hecho de que se haya perdido este equilibrio en favor de las
teorías de la separación confiere a la doctrina del
patrimonio común de la humanidad un carácter utópico,
mesiánico en el sentido de Benjamin. Baste enumerar sus
atributos principales: no apropiación; gestión de
todos los pueblos; repartición internacional de los beneficios
obtenidos por la explotación de los recursos naturales;
utilización pacifica de la investigación científica
para beneficio de todos los pueblos, incluida la libertad; conservación
para las generaciones futuras (Santos 1998a). Para que este carácter
utópico se desarrolle, es necesario que la idea del patrimonio
común de la humanidad salga del discurso y las prácticas
jurídicas del derecho internacional —donde siempre
será vencido por los principios de propiedad y de soberanía— y
se transforme en un nuevo sentido común jurídico
emancipatorio que alimente la acción de los movimientos
sociales contrahegemónicos y de las organizaciones no gubernamentales
de activismo transnacional.
[ Arriba ]
CONCLUSIÓN
Estamos pasando por un momento de peligro que es también
un momento de transición. El futuro ya perdió su
capacidad de redención y de fulguración, y el pasado
aún no la ha adquirido. Ya no somos capaces de pensar la
transformación social en términos de la ecuación
raíces y opciones, pero tampoco somos capaces de pensar
sin ella. El peligro radica en que se eternice el presente y en
su capacidad de fulguración kafkiana; en que, una vez desprovistos
de las tensiones en que conformamos nuestra subjetividad, nos quedemos
con formas simplificadas de subjetividad.
Uno de los síntomas más perturbadores de la subjetividad
simplificada es el hecho de que las teorías de la separación
y la segregación lleguen a dominar totalmente las teorías
de la unión, de la comunicación y de la complicidad.
La irrelevancia de la ecuación raíces/opciones reside
precisamente en el hecho de que estamos segregados y separados,
tanto por las raíces como por las opciones. Por ello, las
razones limitadas que invocamos para las segregaciones, tanto hegemónicas
como contrahegemónicas, no explican los límites de
la segregación.
En este capítulo propuse un nuevo equilibrio entre las teorías
de la separación y las teorías de la unión,
una mayor comunicación y complicidad a través de
las fronteras. Propuse cuatro imágenes desestabilizadoras —el
sufrimiento humano, el epistemicidio, el apartheid global y la
tragedia de los comunes— que interpelan todas ellas al pasado
como iniciativa humana inadmisible y permiten que este se reavive
y brille en nuestra dirección. Estas imágenes son
eso, imágenes. No son ideas, porque las ideas perdieron
toda capacidad de desestabilización. Se trata de nuevas
constelaciones donde se combinan ideas, emociones, sentimientos
de espanto y de indignación, pasiones de sentidos inagotables.
Son cronogramas del espíritu puestos a disposición
de nuevas prácticas rebeldes e inconformistas.
Sólo bajo estas condiciones las imágenes desestabilizadoras
generarán la energía que logre observar las cuatro
orientaciones que nos permitan sobrevivir con dignidad este momento
de peligro —el conocimiento-emancipación, la hermenéutica
diatópica, el gobierno humano y el patrimonio común
de la humanidad—. Son orientaciones en los márgenes
de la cultura eurocéntrica, pero aún así,
eurocéntricos en su marginalidad. Como se colocan del lado
de las víctimas de la hegemonía del eurocentrismo,
se constituyen en conciencia de oposición y centrífugas,
el máximo posible de conciencia de la incompletud de la
cultura occidental. Piensan la cultura occidental para que la transformación
social deje de ser pensada en términos eurocéntricos.
Es por esta razón por la que el ángelus novus no
puede continuar, suspendido de su imponderable levedad, dando la
espalda a quien causa tales horrores. Si ello sucede, la tragedia
del ángel se convertirá en una farsa, en un interrogante
poderoso, en comentario patético. Por el contrario, pienso
que frente a la intensidad seductora y monstruosa de las imágenes
desestabilizadoras, el ángel terminará por sumergirse
en ellas y así obtener la energía necesaria para
volar de nuevo, esta vez con prudencia, es decir, con los pies
en la tierra. Sólo así el ángel despertará a
los muertos y reunirá a los vencidos.
[ Arriba ]
BIBLIOGRAFÍA
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[ Arriba ]
NOTAS
6. Versión revisada y traducida
de la ponencia presentada en la Conference on New Approaches
to Internationa] Law, organizada por la Harvard Law School
y por la Universidad de Wisconsin en Madison, celebrada
en Madison, Wisconsin, del 14 al 16 de junio de 1996,
y publicada en 1999 en la Revista Mexicana de Sociología,
2, 35-38. Traducción de Graciela Salazar J..
7. Un análisis
reciente de la teoría de la historia
de Walter Benjamin puede leerse en Ribeiro (1995). Veáse
también Comesana (1993).
8. En otro trabajo analizo con
más detalle las teorías
de Grocio y las teorías racionalistas del derecho natural
(Santos 1995, 60-63).
9.
En el capitulo 6 defino y desarrollo el
concepto de localismo globalizado y ofrezco una tipología
de las globalizaciones contemporáneas.
10. El concepto de hermenéutica diatópica
lo desarrollo en otros trabajos con mayor detalle (Santos
2002; 1998a; 1998b).
11. En momentos de gran turbulencia, en el pasaje «descendente» de
los topoi a las premisas de la argumentación,
la simple argumentación puede hacerse visible
desde dentro de una cultura determinada. De algún
modo, es lo que puede ocurrir con la ecuación
entre raíces y opciones. En la narración
que propongo en este texto cuestiono tal ecuación
como un topos fuerte de la cultura eurocéntrica
y, al hacerlo, diluyo su carácter de premisa de
argumentación y la convierto en simple argumento,
la refuto con otros argumentos.
12. La UNESCO también considera el patrimonio
cultural como patrimonio común de la humanidad.
En este caso, y desde mi perspectiva, es el mismo patrimonio,
y no su degradación, el que debe constituir una
imagen desestabilizadora: imagen de las condiciones de
barbarie en que se produjeron los tesoros culturales.
El patrimonio, por ello, sólo puede ser considerado
patrimonio común de la humanidad si se observa
desde la perspectiva de Benjamin cuando afirma: «No
hay documento de la cultura que no sea, al mismo tiempo,
un documento de la barbarie» (1980, 696).
13. Un análisis importante de esta parábola
puede leerse en Pureza (1995, 281).
14. Para un análisis detallado y crítico
de las vicisitudes de la doctrina del patrimonio común
de la humanidad, véase Pureza (1995, 381-531).
[ Arriba ]
EL FIN DE LOS DESCUBRIMIENTOS IMPERIALES: 15
DESCUBRIMIENTO DE LUGARES
Aunque es cierto que no hay descubrimientos sin descubridores y
descubiertos, lo más intrigante es que teóricamente
no es posible saber quién es quién. Esto es, el
descubrimiento es necesariamente recíproco: quien descubre
es también descubierto y viceversa (Godinho 1988) 16. ¿Por
qué es entonces tan fácil, en la práctica,
saber quién es el descubridor y quién el descubierto?
Porque siendo el descubrimiento una relación de poder
y de saber, es descubridor quien tiene mayor poder y saber y,
en consecuencia, capacidad para declarar al otro como descubierto.
Es la desigualdad del poder y del saber la que transforma la
reciprocidad del descubrimiento en apropiación del descubierto.
En este sentido, todo descubrimiento tiene algo de imperial,
es una acción de control y sumisión. El segundo
milenio, mucho más que el primero, fue el milenio de los
descubrimientos imperiales. Fueron muchos los descubridores,
pero el más importante, indudablemente, fue Occidente,
en sus múltiples encarnaciones. El otro, el descubierto,
asumió tres formas principales: Oriente, el salvaje y
la naturaleza.
Antes de referirnos a cada uno de los descubrimientos imperiales
y a sus vicisitudes hasta el presente, es importante tener en cuenta
sus características principales. El descubrimiento imperial
tiene dos dimensiones: una empírica, el acto de descubrir,
y otra conceptual, la idea de lo que se descubre. Contrariamente
a lo que puede pensarse, la dimensión conceptual precede
a la empírica: la idea sobre lo que se descubre comanda
el acto del descubrimiento y sus derivaciones. La especificidad
de la dimensión conceptual de los descubrimientos imperiales
es la idea de la inferioridad del otro. El descubrimiento no se
limita a establecer esa inferioridad sino que la legitima y la
profundiza. Lo que se descubre esta lejos, abajo y en los márgenes,
y esa «ubicación» es la clave para justificar
las relaciones entre descubridor y descubierto.
La producción de la inferioridad es crucial para sustentar
el descubrimiento imperial y por eso es necesario recorrer múltiples
estrategias de inferiorización. En este campo puede decirse
que Occidente no ha carecido de imaginación. Entre estas
estrategias podemos mencionar la guerra, la esclavitud, el genocidio,
el racismo, la descalificación, la transformación
del otro en objeto o recurso natural y una vasta sucesión
de mecanismos de imposición económica (tributos,
colonialismo, neocolonialismo y por último globalización
neoliberal), de imposición política (cruzadas, imperio,
estado colonial, dictadura y por último democracia) y de
imposición cultural (epistemicidio, misiones, asimilación
y finalmente industrias culturales y cultura de masas).
Oriente
Desde la perspectiva de Occidente, Oriente es el descubrimiento
primordial del segundo milenio. Occidente no existe sin el contraste
con el no-Occidente. Oriente es el primer espejo de diferenciación
en ese milenio. Es el lugar cuyo descubrimiento descubre el lugar
de Occidente; el comienzo de la historia que empieza a ser entendida
como universal. Es un descubrimiento imperial que en tiempos
diferentes asume contenidos diferentes. Oriente es, antes que
nada, la civilización alternativa a Occidente: tal como
el sol nace en Oriente, allí nacieron también
las civilizaciones y los imperios. Ese mito de los orígenes
tiene tantas lecturas posibles como las que Occidente tiene de
sí mismo, aunque éstas, por su lado, no existan
más que en términos de la confrontación
con lo no occidental. Un Occidente decadente ve en Oriente la
Edad de Oro; un Occidente boyante ve en Oriente la infancia del
progreso civilizatorio.
Las dos lecturas están vigentes a lo largo del milenio,
pero, en la medida en que éste avanza, la segunda toma la
primacía y asume su formulación más extrema
en Hegel, para quien «la historia universal va de Oriente
hacia Occidente». Asia es el principio y Europa el fin absoluto
de la historia universal, es el lugar de la consumación
de la trayectoria civilizatoria de la humanidad. La idea bíblica
y medieval de la sucesión de los imperios (translatio
imperii) se transforma, en Hegel, en el camino triunfante
de la Idea Universal desde los pueblos asiáticos hacia Grecia,
Roma y finalmente Alemania. América del Norte es el futuro
errado, pero, como se construye con población excedente
europea, no contradice la idea de Europa como lugar de culminación
de la historia universal. Así, este eje Oriente-Occidente
contiene, simultáneamente, una sucesión y una rivalidad
civilizatoria y, por ello, es mucho más conflictivo que
el eje Norte-Sur, que se constituye por la relación entre
la civilización y su contrario, la naturaleza y el salvaje.
Aquí no hay conflicto propiamente porque la civilización
tiene una primacía natural sobre lo que no es civilizado.
Según Hegel, África no forma parte siquiera de la
historia universal. Para Occidente, Oriente es siempre una amenaza,
mientras que el Sur es apenas un recurso. La superioridad de Occidente
reside en .ser simultáneamente Occidente y Norte.
Los cambios en la construcción simbólica de Oriente
a lo largo del milenio encuentran su correspondiente en las transformaciones
de la economía mundial. Hasta el siglo XV, podemos decir
que Europa, y por tanto Occidente, es la periferia de un sistema-mundo
con su centro localizado en Asia central y en la India. Sólo
a partir de la mitad del milenio, con los descubrimientos, ese
sistema-mundo es sustituido por otro, capitalista y planetario,
cuyo centro es Europa.
A inicios del milenio, las cruzadas son la primera gran confirmación
de Oriente como amenaza. La conquista de Jerusalén por los
turcos y la creciente vulnerabilidad de los cristianos de Constantinopla
frente al avance del Islam fueron los motivos de la guerra santa.
Alentada por el papa Urbano II, una oleada de celo religioso invadió Europa,
reivindicando para los cristianos el derecho inalienable a la tierra
prometida. Las peregrinaciones a la tierra santa y el santo sepulcro,
que en ese momento movilizaban a multitudes —treinta años
antes de la primera cruzada algunos obispos organizaron una peregrinación
de siete mil personas, una Jornada laboriosa del Rin al Jordán
(Gibbon 1928, 31)—, fueron el preludio de la guerra contra
el infiel. Una guerra santa que reclutó a sus soldados tanto
con la concesión papal de otorgar indulgencia plena (absolución
de todos los pecados y cancelación de las penitencias acumuladas)
a todos los que se alistaran bajo la bandera de la cruz, como con
el imaginario de los paraísos orientales, sus tesoros, minas
de oro y diamantes, palacios de mármol y cuarzo y ríos
de leche y miel. Como cualquier otra guerra santa, ésta
supo multiplicar a los enemigos de la fe para ejercitar su vigor
y, por eso, mucho antes de Jerusalén, en plena Alemania,
la cruzada sació su sed de sangre y de pillaje, por primera
vez, contra los judíos.
Las sucesivas cruzadas y sus vicisitudes sellaron la concepción
de Oriente que dominó durante todo el milenio: Oriente como
civilización temida y temible y como recurso para ser explotado
por la guerra y el comercio. Esa fue la concepción que presidió los
descubrimientos planeados en la Escuela de Sagres, aunque los Portugueses
no dejaron de imprimirle su propio retoque. Tal vez debido a su
posición geográfica periférica en Occidente,
vieron a Oriente con menos rigidez: como la civilización
temida y admirada a la vez. El rechazo violento iba acompañado
de veneración, y los intereses del comercio marcaban el
predominio de una u otro. Por otro lado, el descubrimiento del
camino marítimo hacia la India es el más occidental
de todos los descubrimientos, en la medida en que las costas de África
oriental y el Océano Indico habían sido descubiertas
mucho tiempo antes por las fiotas árabes e indias.
La concepción sobre Oriente que predominó en el milenio
occidental tuvo su consagración científica en el
siglo XIX con el llamado orientalismo, concepción que domina
en las ciencias y las humanidades europeas desde el final del siglo
XVIII. Según Said (1979, 300), esa concepción se
asienta en los siguientes dogmas: una distinción total entre «nosotros»,
los occidentales, y «ellos», los orientales; Occidente
es racional, desarrollado, humano, superior, mientras que Oriente
es aberrante, subdesarrollado e inferior; Occidente es dinámico,
diverso, capaz de autotransformación y autodefinición,
mientras que Oriente es estático, eterno, uniforme, incapaz
de autorrepresentarse; Oriente es temible (ya sea por el peligro
amarillo, las hordas mongoles o los fundamentalistas islámicos)
y tiene que ser controlado por Occidente (mediante la guerra, ocupación,
pacificación, investigación científica, ayuda
para el desarrollo, etcétera).
La contraparte del orientalismo fue la idea de superioridad intrínseca
de Occidente, la conjunción en esta zona del mundo de una
serie de características peculiares que volvieron posible,
aquí y sólo aquí, un desarrollo científico,
cultural, económico y político sin precedentes. Max
Weber (1988) fue uno de los grandes teorizadores del predominio
inevitable de Occidente. El hecho de que Joseph Needham (1954)
y otros hayan demostrado que, hasta el siglo XV, la civilización
china no era en nada inferior a la occidental no repercutió,
hasta hoy, en el sentido común occidental sobre la superioridad
genética, por así decir, de Occidente.
Llegamos al comienzo del tercer milenio prisioneros de la misma
concepción sobre Oriente. Hay que destacar, además,
que las concepciones asentadas en contrastes dicotómicos
tienen siempre un fuerte componente de especulación: cada
uno de los términos de la distinción se mira en el
espejo del otro. Si es verdad que las cruzadas sellaron la concepción
sobre Oriente que prevalece hoy en Occidente, no es menos cierto
que, para el mundo musulmán, las cruzadas —ahora llamadas
guerras o invasiones francas—- conformaron una imagen de
Occidente —un mundo bárbaro, arrogante, intolerable,
incumplido en sus compromisos—- que igualmente domina hasta
hoy (Maalouf 1983).
Las referencias empíricas de la concepción que tiene
Occidente sobre Oriente cambiaron a lo largo del milenio, pero
la estructura que les da sentido se mantuvo intacta. En una economía
globalizada, Oriente, en cuanto recurso, fue profundamente reelaborado.
Es hoy, sobre todo, un inmenso mercado por explorar, y China es
el cuerpo material y simbólico de ese Oriente. Por algún
tiempo más, Oriente será todavía un recurso
petrolífero, y la Guerra del Golfo es la expresión
del valor del petróleo en la estrategia del Occidente hegemónico.
Pero, además de todo, Oriente continúa siendo una
civilización temida o temible. Sobre dos formas principales,
una de matriz política —el llamado «despotismo
oriental»— y otra de matriz religiosa —el llamado «fundamentalismo
islámico»—, Oriente sigue siendo el otro civilizatorio
de Occidente, una amenaza permanente contra la que se exige una
vigilancia incansable. Oriente sigue siendo un lugar peligroso,
cuya peligrosidad crece con su geometría.
La mano que traza las líneas del peligro es la del miedo
y, por eso, el tamaño de la fortaleza que la exorciza varía
de acuerdo con la percepción de la vulnerabilidad. Cuanto
mayor sea la percepción de la vulnerabilidad de Occidente,
mayor es el tamaño de Oriente. ¿De ahí que
los defensores de la alta vulnerabilidad no se contenten con una
concepción restringida de Oriente, de tipo «fundamentalismo
islámico», y apunten hacia una concepción mucho
más amplia, la «alianza confucionista islámica»,
de la que habla Samuel Huntington? Se trata, finalmente, de la
lucha de Occidente contra el resto del mundo. Contrariamente a
lo que podría parecer, la percepción de la alta vulnerabilidad,
lejos de ser una manifestación de debilidad, es una manifestación
de fuerza y se traduce en la potenciación de la agresividad.
Sólo quien es fuerte puede justificar el ejercicio de la
fuerza a partir de la vulnerabilidad.
Un Occidente sitiado, altamente vulnerable, no se limita a ampliar
el tamaño de Oriente; restringe su propio tamaño.
Esta restricción tiene un efecto perverso: la creación
de Orientes dentro de Occidente. Este es el significado de la guerra
de Kosovo: un Occidente esclavo transformado en una forma de despotismo
oriental. Esta es la razón por la que los kosovares, para
estar del lado «correcto» de la historia, no pueden
ser islámicos. Tienen que ser minorías étnicas.
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El salvaje
Si Oriente es para Occidente un espacio de alteridad, el salvaje
es el espacio de la inferioridad. El salvaje es la diferencia
incapaz de constituirse en alteridad. No es el otro porque no
es siquiera plenamente humano 17.
Su diferencia es la medida de su inferioridad. Por eso, lejos
de constituir una amenaza civilizatoria, es tan sólo la
amenaza de lo irracional. Su valor es el de su utilidad. Sólo
vale la pena confrontarlo en la medida en que es un recurso o
una vía de acceso a un recurso. La incondicionalidad de
los fines —la acumulación de metales preciosos,
la expansión de la fe— justifica el total pragmatismo
de los medios: esclavitud, genocidio, apropiación, conversión,
asimilación.
Los jesuitas, despachados al servicio de Joao III hacia Brasil
y Japón casi al mismo tiempo, fueron los primeros en testimoniar
la diferencia entre Oriente y el salvaje:
Entre Brasil y ese vasto Oriente la disparidad
era inmensa. Ahí,
pueblos de una civilización exquisita [...} Aquí selvas
vírgenes y salvajes desnudos. Para el aprovechamiento de
la tierra poco se podría contar con su dispersa población
indígena, cuya cultura no sobrepasaba la edad de piedra.
Era necesario poblarla, establecer en la tierra inculta una verdadera «colonización».
Muy distinto que en el Oriente superpoblado donde India, Japón
y sobre todo China habían deslumbrado, en plena Edad Media,
los ojos y la imaginación de Marco Polo (De Anchieta 1984).
La idea del salvaje pasó por varias metamorfosis a lo largo
del milenio. Su antecedente conceptual se encuentra en la teoría
de la "esclavitud natural» de Aristóteles. De
acuerdo con esta teoría, la naturaleza creó dos partes,
una superior, destinada a mandar, y otra inferior, destinada a
obedecer. Así, es natural que el hombre libre mande al esclavo,
el marido a la mujer, el padre al hijo. En cualquiera de estos
casos quien obedece está total o parcialmente privado de
razón y voluntad y, por eso, está interesado en ser
tutelado por quien las posee plenamente. En el caso del salvaje,
esta dualidad alcanza una expresión extrema en la medida
en que no es siquiera plenamente humano; medio animal, medio hombre,
monstruo, demonio, etc. Esta matriz conceptual varió a lo
largo del milenio y, tal como sucedió con Oriente, fue la
economía política y simbólica de la definición
de «nosotros» la que determinó la definición
de «ellos». Si es verdad que dominaron las visiones
negativas del salvaje, no es menos cierto que las concepciones
pesimistas de «nosotros», de Montaigne a Rousseau,
de Las Casas a Vieira, estuvieron en la base de las visiones positivas
del salvaje en tanto que «buen salvaje».
En el segundo milenio, América y África fueron el
lugar por excelencia del salvaje, en tanto que descubrimientos
imperiales. Y tal vez América más que África,
considerando el modelo de conquista y colonización que prevaleció en
el «Nuevo Mundo», como significativamente fue designado
por Americo Vespucio el continente que rompía la geografía
del mundo antiguo confinado a Europa, Asia y África. De
hecho el debate fundador sobre la concepción del salvaje
en el segundo milenio se suscita con referencia a América
y a los pueblos indios sometidos al yugo europeo. Este debate que,
en contra de las apariencias, esta hoy tan abierto como hace cuatrocientos
años, se inicia con los descubrimientos de Cristóbal
Colon y Pedro Álvarez Cabral y alcanza su clímax
en la «Disputa de Valladolid», convocada en 1550 por
Carlos V, en la que se confrontaron dos discursos paradigmáticos
sobre los pueblos indígenas y su dominación, protagonizados
por Juan Giries de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas.
Para Sepúlveda, sustentado en Aristóteles, es justa
la guerra contra los indios porque son los «esclavos naturales»,
seres inferiores, homúnculos, pecadores inveterados, que
deben ser integrados en la comunidad cristiana por la fuerza, al
grado de llegar a la eliminación, si fuera necesario. El
amor al prójimo, dictado por una moral superior, puede llegar
así, sin contradicción, a justificar la destrucción
de los pueblos indios: en la medida en que se resisten a la dominación «natural
y justa» de los seres superiores, los indios son culpables
de su propia destrucción. Son integrados o destruidos por
su propio beneficio {Sepúlveda 1979).
A este paradigma del descubrimiento imperial, basado en la violencia
civilizatoria de Occidente, contrapone Las Casas su lucha por la
liberación y la emancipación de los pueblos indios,
a quienes consideraba seres racionales y libres, dotados de cultura
e instituciones propias, con quienes la única relación
legitima era el diálogo constructivo sustentado en razones
persuasivas “suavemente atractivas y exhortativas de la voluntad” (Las
Casas 1992). Fustigando la hipocresía de los conquistadores,
como más tarde hará el padre Antonio Vieira, Las
Casas denuncia la declaración de inferioridad de los indios
como un artificio para compatibilizar la más brutal explotación
con el inmaculado cumplimiento de los dictados de la fe y las buenas
costumbres.
Pero aún con el brillo de Las Casas fue el paradigma de
Sepúlveda el que prevaleció porque era el único
compatible con las necesidades del nuevo sistema mundial capitalista
centrado en Europa.
En el terreno concreto de los misioneros dominaron casi siempre
las ambigüedades y los compromisos entre los dos paradigmas.
El padre José de Anchieta es tal vez uno de los primeros
ejemplos. Aún con repugnancia por la antropofagia y la concupiscencia
de los brasiles, «gente bestial y carnicera», el padre
De Anchieta encuentra legítimo sujetarlos bajo el yugo de
Cristo, porque «así [...] serán obligados a
hacer, por la fuerza, aquello a lo que no es posible conducirlos
por amor» 18,
al tiempo que sus superiores de Roma le recomendaban evitar fricciones
con los Portugueses «porque es importante mantenerlos benévolos» 19 .
Pero, por otro lado, igual que Las Casas, De Anchieta se enreda
en el conocimiento de las costumbres y las lenguas indígenas
y ve en los ataques de los indios a los Portugueses un castigo
divino «por las muchas sinrazones que han hecho a esta nación
antes nuestros amigos, asaltándolos, capturándolos
y matándolos, muchas veces con muchas mentiras y engaños» 20 .
Casi veinte anos después, De Anchieta se lamentaría
de que «la mayor parte de los indios, naturales de Brasil,
se ha consumido, y algunos pocos, que se han conservado con la
diligencia y trabajo de la Compañía, están
tan oprimidos que en poco tiempo se desgastarán» 21 -
Con matices, es el paradigma de Sepúlveda el que prevalece
todavía hoy marcando la posición occidental sobre
los pueblos amerindios y africanos. Expulsada de las declaraciones
universales y de los discursos oficiales es, sin embargo, la posición
que domina las conversaciones privadas de los agentes de Occidente
en el Tercer Mundo, ya sean embajadores, funcionarios de la ONU,
del Banco Mundial o del Fondo Monetario Internacional, empresarios,
etc. Es ese discurso privado sobre negros e indios lo que moviliza
subterráneamente los proyectos de desarrollo después
embellecidos públicamente con declaraciones de solidaridad
y derechos humanos.
[ Arriba ]
La naturaleza
La naturaleza es el tercer gran descubrimiento del segundo milenio,
concomitante, por cierto, al del salvaje amerindio. Si el salvaje
es, por excelencia, el lugar de la inferioridad, la naturaleza
lo es de la exterioridad. Pero, como lo que es exterior no pertenece
y lo que no pertenece no es reconocido como igual, el lugar de
la exterioridad es también el de la inferioridad. Igual
que el salvaje, la naturaleza es simultáneamente una amenaza
y un recurso. Es una amenaza tan irracional como el salvaje,
pero, en el caso de la naturaleza, la irracionalidad deriva de
la falta de conocimiento sobre ella, un conocimiento que permita
dominarla y usarla plenamente como recurso. La violencia civilizatoria
que, en el caso de los salvajes, se ejerce a través de
la destrucción de los conocimientos nativos tradicionales
y de la inculcación del conocimiento y la fe «verdaderos»,
en el caso de la naturaleza se ejerce a través de la producción
de un conocimiento que permita transformarla en recurso natural.
En ambos casos, no obstante, las estrategias de conocimiento
son básicamente estrategias de poder y dominación.
El salvaje y la naturaleza son, de hecho, las dos caras del mismo
designio: domesticar la «naturaleza salvaje», convirtiéndola
en un recurso natural. Es esa voluntad única de domesticar
la que vuelve tan ambigua y frágil la distinción
entre recursos naturales y humanos tanto en el siglo XVI como
hoy.
De la misma manera que la construcción del salvaje, también
la de la naturaleza obedeció a las exigencias de la constitución
del nuevo sistema mundial centrado en Europa. En el caso de la
naturaleza, esa construcción se sustento en una portentosa
revolución científica de donde salio la ciencia tal
y como hoy la conocemos, la ciencia moderna. De Galileo a Newton,
de Descartes a Bacon, emerge un nuevo paradigma científico
que separa la naturaleza de la cultura y de la sociedad, y la somete
a una predeterminación bajo leyes matemáticas. El
dios que justifica la sumisión de los indios tiene, en el
caso de la naturaleza, su equivalente funcional en las leyes que
hacen coincidir previsiones con acontecimientos y transforman esa
coincidencia en la prueba de sumisión de la naturaleza.
Siendo una interlocutora tan estúpida e imprevisible como
el salvaje, la naturaleza no puede ser comprendida sino apenas
explicada, y explicarla es la tarea de la ciencia moderna. Para
ser convincente y eficaz, este descubrimiento de la naturaleza
no puede cuestionar la naturaleza del descubrimiento. Y, con el
tiempo, lo que no puede ser cuestionado deja de ser una cuestión,
se vuelve evidente.
Este paradigma de construcción de la naturaleza, a pesar
de presentar algunos indicios de crisis, sigue siendo el dominante.
Dos de sus consecuencias tienen una preeminencia especial al final
del milenio: la crisis ecológica y la cuestión de
la biodiversidad. Transformada en recurso, la naturaleza no tiene
otra lógica que la de ser explotada hasta la extenuación.
Separada del hombre y de la sociedad, no es posible pensar en interacciones
mutuas. Esa segregación no permite formular equilibrios
ni límites y por eso la ecología sólo puede
afirmarse a través de la crisis ecológica.
Por otro lado, la cuestión de la biodiversidad viene a replantear
en un nuevo plano la superposición matricial entre el descubrimiento
del salvaje y el de la naturaleza. No es casualidad que al final
del milenio buena parte de la biodiversidad del planeta se encuentre
en los territorios de los pueblos indios. Para ellos, la naturaleza
nunca fue un recurso natural, fue siempre parte de su propia naturaleza
como pueblos indios y, en consecuencia, la preservaron preservándose
siempre que pudieron escapar de la destrucción occidental.
Hoy, a semejanza de lo que ocurrió en los albores del sistema
capitalista mundial, las empresas transnacionales de la farmacéutica,
la biotecnología y la ingeniería genética
procuran transformar a los indios en recursos pero no de trabajo
sino en recursos genéticos, en instrumentos de acceso no
ya al oro y la plata sino, a través del conocimiento tradicional,
a la flora y la fauna bajo la forma de biodiversidad.
[ Arriba ]
LOS LUGARES FUERA DE LUGAR
Identifiqué los tres grandes descubrimientos matriciales
del segundo milenio: Oriente como el lugar de la alteridad, el
salvaje como el de la inferioridad y la naturaleza como el de la
exterioridad. Son descubrimientos matriciales porque acompañaron
todo el milenio o buena parte de el, al punto que al comienzo del
tercer milenio, y a pesar de algunos cuestionamientos, permanecen
intactos en su capacidad de alimentar el modo como Occidente se
ve a si mismo y a todo lo que no identifica consigo. El descubrimiento
imperial no reconoce igualdad, derechos o dignidad en lo que descubre.
Oriente es el enemigo, el salvaje es inferior y la naturaleza es
un recurso a merced de los humanos. Como relación de poder,
el descubrimiento imperial es una relación desigual y conflictiva,
pero es también una relación dinámica. ¿Por
cuánto tiempo el lugar des-cubierto mantiene el estatuto
de descubierto? ¿Por cuánto tiempo el lugar descubierto
permanece en el lugar del descubrimiento? ¿Cuál es
el impacto del descubierto sobre el descubridor? ¿Puede
ser descubierto el descubridor? ¿Puede el descubridor ser
descubierto? ¿Son posibles los redescubrimientos?
El nuevo milenio es un tiempo propicio para los cuestionamientos.
En el borde del tiempo, la perplejidad parece ser la forma menos
dañina de convivir con la dramatización de las opciones
o con la falta de ellas. El sentimiento de urgencia es el resultado
de la acumulación de múltiples preguntas en la misma
hora y lugar. Bajo el peso de la urgencia, las horas pierden minutos
y los lugares se comprimen.
Y es bajo el efecto de esta urgencia y del desorden que provoca
como los lugares descubiertos por el milenio occidental dan signos
de inconformismo. En la intimidad, ese inconformismo coincide totalmente
con el autocuestionamiento y la autorreflexión de Occidente. ¿Es
posible sustituir el Oriente por la convivencia multicultural? ¿Es
posible sustituir al salvaje por la igualdad en la diferencia y
por la autodeterminación? ¿Es posible sustituir la
naturaleza por una humanidad que la incluya? Éstas son las
preguntas que este tercer milenio tratará de responder.
[ Arriba ]
BIBLIOGRAFÍA
Barradas, A. (1992), Ministros da Noite. Libro negro da
expansao portuguesa.
Lisboa: Antigona.
De Anchieta, J. (1984), Obras completas, vol. 6. Lisboa:
Loyola.
Gibbon, E. (1928), The Decline and Fall of the Roman Empire,
6 vols. London: J. M. Dent and Sons [Historia de la decadencia
y ruina del Imperio romano, Madrid: Turner, 1984].
Godinho,
V. M. (1988), «Que significa descubrir?»,
en Novaes, A. (comp.), A descoberta do homen e do mundo.
Sao Paulo: Companhia das Letras.
Las Casas, B. de (1992), Obras completas, t. X. Madrid:
Alianza.
Maalouf, A. (1983), As cruzadas vistas pelos Arabes. Lisboa:
Difel [Las cruzadas vistas por los arabes, Madrid: Alianza,
1997].
Montaigne, M. de (1998), Ensaios. Lisboa: Relogio D'Agua [Ensayos,
2 vols. Madrid: Catedra, 1985].
Needham, J. (1954), Science and Civilización in China,
6 vols. Cambridge: CUP.
Said, E. (1979), Orientalism. New York: Vintage
Books [Orientalismo. Madrid: Libertarias-Prodhufi, 1990].
Sepúlveda, J. G. de (1979), Tratado sobre las justas
causas de la guerra contra los indios. Mexico: FCE.
Weber, M. (1988), La ética protestante y el espíritu
del capitalismo. Barcelona:
Península.
[ Arriba ]
NOTAS
15. Traducido por Ana Esther
Ceceña de su versión
original ("Oriente: Entre diferenças e desencontros»,
Noticias do Milenio, 1999, pp. 44-51) para su publicación
en Chiapas, 11. México: Instituto de Investigaciones Económicas,
Universidad Nacional Autónoma de México, Ediciones
Era, 2001, pp. 17-27.
16. Vitorino Magalhaes
Godinho, a pegar de criticar a quienes cuestionan el concepto
de descubrimiento en el contexto de la expansión europea,
reconoce que descubrimiento en sentido pleno sólo existió en
el caso del descubrimiento de las islas desiertas (Madeira, Azores,
islas de Cabo Verde, Sao Tome y Príncipe, Ascensao, Santa
Helena, islas de Tristao da Cunha).
17. En uno de los
relatos recogidos por Ana Barradas {1992) los indios son descritos
como -verdaderos seres inhumanos, bestias de la selva incapaces
de comprender la fe católica [...], salvajes dispersos,
feroces y viles, se parecen en todo a los animales salvajes menos
en la forma humana [...]».
18. De Anchieta (1984). Carta
del 1º de octubre de 1554,
p. 79.
19. De Anchieta
(1984). Carta del general Everardo para el padre José de
Anchieta
del 19 de agosto de 1579, p. 299.
20. De
Anchieta (1984). Carta del 8 de enero de 1565, p. 210.
21.
De
Anchieta (1984). Carta del 7 de agosto de 1583, p. 338.
22. El
proyecto puede ser consultado en www.ces.uc.pt/einancipa. Los
principales resultados de la investigación serán
publicados en siete volúmenes. En Brasil están
ya publicados los cinco primeros: Santos 2002a; 2002b y 2003.
En Portugal se publicaron los dos primeros en octubre de 2003,
en las Ediçoes
Afrontamento. Está prevista su publicación en
México (Fondo de Cultura Económica), en Jnglaterra
(Verso) y en Italia (Citta Aperta Edizioni).
23. El
término
de Leibniz me ha servido para situar el trabajo de reflexión
teórica y epistemológica que he realizado durante
los últimos años. El titulo del libro en que
doy cuenta de esa reflexión es testimonio de lo
que digo: A crítica da razao indolente. Contra
o desperdicio da experiencia (Santos 2000). En el presente
capítulo me propongo dar un paso más en esa reflexión.
24. Uso
el concepto de metonimia, una figura de discurso emparentada
con la sinécdoque,
para significar la parte por el todo.
25. Uso
el concepto de prolepsis, una técnica narrativa frecuente,
para significar el conocimiento del futuro en el presente.
26. Sobre
la necesidad de una nueva configuración de los saberes
que vaya «más
allá de las dos culturas», cf. Nunes (1998-1999).
Ver también el capítulo 1 de este libro.
27. Para
una primera crítica de la razón indolente, cf.
mi búsqueda de un nuevo sentido común (Santos
1995; 2000).
28. En
Occidente, la crítica tanto de la razón metonímica
como de la razón proléptica tiene una larga tradición.
Restringiéndome a la era moderna, puede remontarse al
romanticismo y surge, de diferentes formas, en Kierkegaard,
Nietzsche, en la fenomenología, en el existencialismo
y en el pragmatismo. La indolencia de los debates reside en
que ellos, en general, no ponen en cuestión la descontextualización
de la razón como algo separado de la realidad y por
encima de ella. Por ello, a mí entender, la crítica
más elocuente viene de aquellos para quienes la razón
metonímica y la proléptica no son simplemente
un artefacto intelectual o un juego, sino la ideología
subyacente a un brutal sistema de dominación, el sistema
colonial. Gandhi (1929-1932, 1938, 1951, I960, 1972) y Marti
(1963) son las dos voces más sobresalientes. En el contexto
colonial, la razón indolente subyace a aquello que Quijano,
Dussel, Mignolo y Lander Hainan la «colonialidad del
poder», una forma de poder que no terminó con
el fin del colonialismo, sino que continuó dominando
en las sociedades post-coloniales (Quijano 2000; Lander 2000;
Mignolo 2000; Dussel 2001).
[ Arriba ]
HACIA UNA SOCIOLOGÍA DE LAS AUSENCIAS Y UNA SOCIOLOGÍA
DE LAS EMERGENCIAS*
El presente capítulo resume la reflexión teórica
y epistemológica a que me condujo un proyecto de investigación
titulado «La reinvención de la emancipación
social» dirigido por mí. Este proyecto se propuso
estudiar las alternativas a la globalización neoliberal
y al capitalismo global planteadas por los movimientos sociales
y por las organizaciones no gubernamentales en su lucha contra
la exclusión y la discriminación en diferentes campos
sociales y en diferentes países. El principal objetivo del
proyecto consistía en determinar en qué medida la
globalización alternativa podía ser producida desde
abajo y cuáles eran sus posibilidades y límites.
Elegí seis países de diferentes continentes, cinco
de los cuales son semiperiféricos. Mi hipótesis de
trabajo era que los conflictos entre la globalización neoliberal
hegemónica y la globalización contrahegemónica
eran más intensos en estos países. Para confirmar
tal hipótesis, seleccioné también uno de los
países más pobres del mundo: Mozambique. Los seis
países elegidos, además de Mozambique como país
periférico, fueron Sudáfrica, Brasil, Colombia, India
y Portugal. En estos países se identificaron iniciativas,
movimientos, experiencias, en cinco áreas temáticas
que condensaban más claramente los conflictos Norte/ Sur:
democracia participativa; sistemas de producción alternativas
y economía solidaria; multiculturalismo, derechos colectivos,
pluralismo jurídico y ciudadanía cultural; alternativas
a los derechos de propiedad intelectual y biodiversidad capitalistas;
nuevo internacionalismo obrero. Como parte del proyecto, y con
la intención de identificar otros discursos o narrativas
sobre el mundo, se llevaron a cabo extensas entrevistas con activistas
o dirigentes de los movimientos o iniciativas sociales analizados 22. El proyecto condujo a una profunda reflexión epistemológica
de la que resulto el presente capitulo.
Los factores y circunstancias que contribuyeron a dicha reflexión
fueron los siguientes. En primer lugar, se trato de un proyecto
dirigido fuera de los centros hegemónicos de producción
de la ciencia social, con el objetivo de crear una comunidad científica
internacional independiente de dichos centros. En segundo lugar,
el proyecto implicó el cruce no sólo de diferentes
tradiciones teóricas y metodológicas de las ciencias
sociales, sino también de diferentes culturas y formas de
interacción entre la cultura y el conocimiento, tanto como
entre el conocimiento científico y el conocimiento no científico.
En tercer lugar, el proyecto se trazó sobre el terreno de
las luchas, iniciativas, movimientos alternativos, muchos de ellos
locales, muchas veces procedentes de lugares remotos del mundo
y, por ello, quizá fáciles de desacreditar como irrelevantes
o demasiado frágiles o localizados para ofrecer una alternativa
creíble al capitalismo.
Los factores y circunstancias arriba descriptos me llevaron a tres
conclusiones. En primer lugar, la experiencia social en todo el
mundo es mucho más amplia y variada de lo que la tradición
científica o filosófica occidental conoce y considera
importante. En segundo lugar, esta riqueza social está siendo
desperdiciada. De este desperdicio se nutren las ideas que proclaman
que no hay alternativa, que la historia llegó a su fin,
y otras semejantes. En tercer lugar, para combatir el desperdicio
de la experiencia, para hacer visibles las iniciativas y movimientos
alternativos y para darles credibilidad, de poco sirve recorrer
la ciencia social tal y como la conocemos. A fin de cuentas, esa
ciencia es responsable por esconder o desacreditar las alternativas.
Para combatir el desperdicio de la experiencia social, no basta
con proponer otro tipo de ciencia social. Es necesario, pues, proponer
un modelo diferente de racionalidad. Sin una crítica de
dicho modelo de racionalidad occidental, dominante al menos desde
hace dos siglos, todas las propuestas presentadas por el nuevo
análisis social, por más alternativas que se juzguen,
tenderán a reproducir el mismo efecto de ocultación
y descrédito.
En este capítulo procedo a una crítica de este modelo
de racionalidad al que, siguiendo a Leibniz, llamo razón
indolente, y propongo los prolegómenos de otro modelo, que
designo como razón cosmopolita 23.2.
Propongo fundar tres proyectos sociológicos en esta razón
cosmopolita: la sociología de las ausencias, la sociología
de las emergencias y el trabajo de traducción.
Los puntos de partida son tres. En primer lugar, la comprensión
del mundo excede en mucho a la comprensión occidental del
mundo. En segundo lugar, la comprensión del mundo y la forma
como ella crea y legitima el poder social tiene mucho que ver con
concepciones del tiempo y de la temporalidad. En tercer lugar,
la característica más fundamental de la concepción
occidental de la racionalidad es el hecho de, por un lado, contraer
el presente y, por otro, expandir el futuro. La contracción
del presente, originada por una peculiar concepción de la
totalidad, transformó el presente en un instante huidizo,
atrincherado entre el pasado y el futuro. Del mismo modo, la concepción
lineal del tiempo y la planificación de la historia permitieron
expandir el futuro indefinidamente. Cuanto más amplio es
el futuro, más luminosas son las expectativas confrontadas
con las experiencias del presente. En los años cuarenta,
Ernst Bloch (1995, 313) se interrogaba perplejo: si vivimos sólo
en el presente, ¿por qué razón es tan fugaz?
Es la misma perplejidad que subyace a mi reflexión en este
capítulo.
Propongo una racionalidad cosmopolita que, en esta fase de transición,
seguirá la trayectoria inversa: expandir el presente y contraer
el futuro. Sólo así será posible crear el
espacio-tiempo necesario para conocer y valorar la inagotable experiencia
social que está en curso en el mundo de hoy. En otras palabras,
sólo así será posible evitar el gigantesco
desperdicio de la experiencia que sufrimos hoy día. Para
expandir el presente, propongo una sociología de las ausencias;
para contraer el futuro, una sociología de las emergencias.
Dado que vivimos, como muestran Prigogine (1997) y Wallerstein
(1999), en una situación de bifurcación, la inmensa
diversidad de experiencias sociales revelada por estos procesos
no puede ser explicada adecuadamente por una teoría general.
En vez de ello, propongo el trabajo de traducción, un procedimiento
capaz de crear una inteligibilidad mutua entre experiencias posibles
y disponibles sin destruir su identidad.
La indolencia de la razón criticada en este ensayo se da
bajo cuatro formas diferentes: la razón impotente, aquella
que no se ejerce porque piensa que nada puede hacer contra una
necesidad concebida como exterior a ella misma; la razón
arrogante, que no siente la necesidad de ejercerse porque se imagina
incondicionalmente libre y, por consiguiente, libre de la necesidad
de demostrar su propia libertad; la razón metonímica,
que se reivindica como la única forma de racionalidad y,
por consiguiente, no se dedica a descubrir otros tipos de racionalidad
o, si lo hace, es sólo para convertirlas en materia prima 24;
y la razón proléptica, que no tiende a pensar
el futuro porque juzga que lo sabe todo de el y lo concibe como
una superación lineal, automática e infinita del
presente 25.
La razón indolente subyace, en sus variadas formas, al conocimiento
hegemónico, tanto filosófico como científico,
producido en Occidente en los últimos doscientos anos. La
consolidación del Estado liberal en Europa y en América
del Norte, las revoluciones industriales y el desarrollo capitalista,
el colonialismo y el imperialismo constituyeron el contexto sociopolítico
bajo el que la razón indolente se desplegó. Las excepciones
parciales, el romanticismo y el marxismo, no fueron ni suficientemente
fuertes ni suficientemente diferentes para poder ser una alternativa
a la razón indolente. Por ello, la razón indolente
creó el marco para los grandes debates filosóficos
y epistemológicos de los dos últimos siglos y, de
hecho, los presidió. Por ejemplo, la razón impotente
y la razón arrogante formatearon el debate entre estructuralismo
y existencialismo. No sorprende que estos debates hayan sido intelectualmente
indolentes. A su vez, la razón metonímica se apropió de
debates antiguos, como el debate entre holismo y atomismo, y constituyó otros,
como, por ejemplo, el Metbodenstreit [disputa sobre el método]
entre las ciencias nomotéticas y las ciencias ideográficas,
entre la explicación y la comprensión. En los años
sesenta del siglo XX, presidió el debate sobre las dos culturas
abanderado por C. P. Snow (1959; 1964). En este debate, la razón
metonímica aún se consideraba a sí misma como
una totalidad, si bien ya no tan monolítica. El debate se
profundizó en los anos ochenta y noventa con la epistemología
feminista, los estudios culturales y los estudios sociales de la
ciencia. Al analizar la heterogeneidad de las prácticas
y de las narrativas de la ciencia, las nuevas epistemologías
pulverizaron aún más esa totalidad y transformaron
las dos culturas en una pluralidad poco estable de culturas. Pero
la razón metonímica continuó presidiendo los
debates incluso cuando se introdujo en ellos el tema del multiculturalismo
y la ciencia paso a verse como multicultural. Los otros saberes,
no científicos ni filosóficos, y, sobre todo, los
saberes no occidentales, continuaron hasta hoy en gran parte fuera
del debate.
En lo que respecta a la razón proléptica, la planificación
de la historia que formuló, dominó los debates sobre
el idealismo y el materialismo dialécticos, sobre el historicismo
y el pragmatismo. A partir de la década de 1980, fue criticada
sobre todo por las teorías de la complejidad y las teorías
del caos. La razón proléptica, asentada en la idea
lineal de progreso, se vio confrontada con las ideas de entropía
y catástrofe, aunque de dicho conflicto no haya resultado
hasta el momento alguna alternativa.
El debate generado por las «dos culturas» y por las
varias terceras culturas que surgieron de el —las ciencias
sociales (Lepenies 1988) o la popularización de la ciencia
(Brockman 1995) 26 — no
afectó al dominio de la razón indolente en cualquiera
de sus cuatro formas: razón impotente (determinismo), razón
arrogante (libre arbitrio, constructivismo), razón metonímica
(la parte tomada por el todo) y razón proléptica
{el dominio del futuro bajo la forma de planificación de
la historia y del dominio de la naturaleza). Por eso no hubo alguna
reestructuración del conocimiento. Ni podía haberla,
en mi opinión, dado que la indolencia de la razón
se manifiesta, entre otras formas, en el modo como se resiste al
cambio de las rutinas y cómo transforma intereses hegemónicos
en conocimientos verdaderos. Desde mi perspectiva, para que se
den cambios profundos en la estructuración de los conocimientos
es necesario comenzar por cambiar la razón que preside tanto
los conocimientos como su propia estructuración. En suma,
es preciso desafiar la razón indolente.
En este capítulo me enfrento a la razón indolente
en dos de sus formas, la razón metonímica y la razón
proléptica 27.
Las otras dos formas son aparentemente más antiguas y han
suscitado mucho más debate (el debate sobre el determinismo
o libre arbitrio; el debate sobre realismo o constructivismo).
Sin embargo, en mi opinión, las dos primeras son verdaderamente
las formas fundacionales y por ello, al no haber sido cuestionadas,
los debates a que nos referimos se han revelado insolubles.
[ Arriba ]
CRÍTICA DE LA RAZÓN METONÍMICA
La razón metonímica esta obcecada por la idea de
totalidad bajo la forma de orden. No hay comprensión ni
acción que no se refiera a un todo, el cual tiene primacía
absoluta sobre cada una de las partes que lo componen. Por esa
razón, hay sólo una lógica que gobierna tanto
el comportamiento del todo como el de cada una de sus partes. Hay,
pues, una homogeneidad entre el todo y las partes y éstas
no tienen existencia fuera de la relación con la totalidad.
Las variaciones posibles del movimiento de las partes no afectan
al todo y son vistas como particularidades. La forma más
acabada de totalidad para la razón metonímica es
la dicotomía, ya que combina, del modo más elegante,
la simetría con la jerarquía. La simetría
entre las partes es siempre una relación horizontal que
oculta una relación vertical. Esto es así porque,
al contrario de lo que es proclamado por la razón metonímica,
el todo es menos y no más que el conjunto de las partes.
En verdad, el todo es una de las partes transformada en término
de referencia para las demás. Por ello, todas las dicotomías
sufragadas por la razón metonímica contienen una
jerarquía: cultura científica/cultura literaria;
conocimiento científico/conocimiento tradicional; hombre/mujer;
cultura/naturaleza; civilizado/primitivo; capital/trabajo; blanco/negro;
Norte/Sur; Occidente/Oriente; y así sucesivamente.
Hoy día esto es bastante conocido, por lo que me centraré en
las dos principales consecuencias 28.
En primer lugar, como no existe nada fuera de la totalidad que
sea o merezca ser inteligible, la razón metonímica
se afirma como una razón exhaustiva, exclusiva y completa,
aunque sea sólo una de las lógicas de racionalidad
que existen en el mundo y sea sólo dominante en los estratos
del mundo comprendidos por la modernidad occidental. La razón
metonímica no es capaz de aceptar que la comprensión
del mundo es mucho más que la comprensión occidental
del mundo. En segundo lugar, para la razón metonímica
ninguna de las partes puede ser pensada fuera de la relación
con la totalidad. El Norte no es inteligible fuera de la relación
con el Sur, tal y como el conocimiento tradicional no es inteligible
sin la relación con el conocimiento científico o
la mujer sin el hombre. Así, no es admisible que alguna
de las partes tenga vida propia más allá de la que
le es conferida por la relación dicotómica y mucho
menos que pueda, además de parte, ser otra totalidad. Por
eso, la comprensión del mundo que la razón metonímica
promueve no es sólo parcial, es internamente muy selectiva.
La modernidad occidental, dominada por la razón metonímica,
no sólo tiene una comprensión limitada del mundo,
sino una comprensión limitada de sí misma.
Antes de dedicarme de lleno a los procedimientos que sustentan la
comprensión y vigilan policialmente sus límites, es
necesario explicar cómo una racionalidad tan limitada alcanzo
tamaña primacía en los últimos doscientos años.
La razón metonímica es, junto a la razón proléptica,
la respuesta de un Occidente que había apostado, en el progreso
de transformación capitalista del mundo, por marginarse cultural
y filosóficamente con respecto al Oriente. Como Karl Jaspers
y otros mostraran,
Occidente se constituyó como una parte tránsfuga
de una matriz fundadora: el Oriente (Jaspers 1951; 1976; Marramao
1995, 160) 29.
Esa matriz fundadora es verdaderamente totalizadora, dado que abarca
una multiplicidad de mundos (terrenos y ultraterrenos) y una multiplicidad
de tiempos (pasados, presentes, futuros, cíclicos, lineales,
simultáneos). Como tal, no reivindica la totalidad ni subordina
a sí misma las partes que la constituyen. Es una matriz
antidicotómica, puesto que no tiende a controlar ni vigilar
policialmente sus límites. Por el contrario, Occidente,
consciente de su excentricidad con respecto a tal matriz, recupera
de ella apenas lo que puede favorecer la expansión del capitalismo.
De esa forma, la multiplicidad de mundos es reducida al mundo terreno,
y la multiplicidad de tiempos, al tiempo lineal.
Dos procesos presiden tal reducción. La reducción
de la multiplicidad de los mundos al mundo terreno es realizada
a través del proceso de secularización y de laicización,
analizado, entre muchos otros, por Weber (1958; 1963; 1968), Koselleck
(1985) y Marramao (1995). La reducción de la multiplicidad
de los tiempos al tiempo lineal es obtenida por medio de los conceptos
que sustituyeron la idea de salvación que ligaba la multiplicidad
de los mundos, en particular el concepto de progreso y el concepto
de revolución sobre los que se fundó la razón
proléptica. Esta concepción que truncó la
totalidad oriental, y precisamente por ello, se afirmo autoritariamente
como totalidad e impuso homogeneidades a las partes que la componen.
A partir de ella Occidente se apropió productivamente del
mundo y transformó el Oriente en un centro improductivo
y estancado. Fue, asimismo, a partir de ella como Weber contrapuso
la seducción improductiva del Oriente al desencanto del
mundo occidental.
Como apuntó Giacomo Marramao (1995, 160), la supremacía
de Occidente, creada a partir de los márgenes, nunca se
transformó culturalmente en una centralidad alternativa
al Oriente. Por esa razón, la fuerza de la razón
metonímica occidental excedió siempre a la fuerza
de su fundamento. Es una fuerza minada por una debilidad que, sin
embargo, es, paradójicamente, la razón de su fuerza
en el mundo. Esta dialéctica entre fuerza y debilidad se
tradujo en el desarrollo paralelo de dos pulsiones contradictorias:
la Wills zur Macbt [voluntad de poder], de Hobbes a Nietzsche,
Carl Schmitt y el nazismo/fascismo; y la Wille zur Ohn-macht [voluntad
de impotencia], de Rousseau a Kelsen, de la democracia y el primado
del derecho. Pero en cualquiera de ambas pulsiones está presente
la totalidad que, por haber sido truncada, ignora lo que no cabe
en ella e impone su primacía sobre las partes, las cuales,
para que no huyan de su control, deben ser homogeneizadas como
partes. Dado que es una razón insegura de sus fundamentos,
la razón metonímica no se inserta en el mundo por
la vía de la argumentación y de la retórica.
No da razones de sí; se impone por la eficacia de su imposición.
Y esa eficacia se manifiesta por la doble vía del pensamiento
productivo y del pensamiento legislativo; así, en vez de
la razonabilidad de los argumentos y del consenso que tal doble
vía hace posible, priman la productividad y la coerción
legitima.
Fundada en la razón metonímica, la transformación
del mundo no puede ser acompañada por una adecuada comprensión
del mundo. Esa inadecuación significó violencia,
destrucción y silenciamiento para todos los que, fuera de
Occidente, fueron sometidos a la razón metonímica;
y significó alienación, malaise y uneasiness en
el propio Occidente. Esa incomodidad fue percibida por Walter Benjamin
al mostrar la paradoja que en su época comenzó a
dominar —y hoy lo hace mucho más— la vida en
Occidente: la riqueza de los acontecimientos se traduce en pobreza
de nuestra experiencia y no en riqueza 30.
Esta paradoja coexistía con otra: el hecho de que el vértigo
de los cambios mudara frecuentemente en una sensación de
estancamiento.
Comienza hoy a ser evidente que la razón metonímica
disminuyó o sustrajo el mundo mientras lo expandía
o asimilaba de acuerdo con sus propias reglas. Aquí reside
la idea de progreso y, con ella, la crisis de la idea de totalidad
que la funda. La versión abreviada del mundo fue hecha posible
por una concepción del tiempo presente que lo reduce a un
instante fugaz entre lo que ya no es y lo que aún no es.
Con ello, lo que es considerado contemporáneo es una parte
extremadamente reducida de lo simultáneo. El mirar que ve
a una persona cultivar la tierra con una azada no consigue ver
en ella sino al campesino premoderno. A esto se refiere Koselleck
cuando habla de la no contemporaneidad de lo contemporáneo
(1985) sin, pese a ello, problematizar que en esa asimetría
se oculta una jerarquía, la superioridad de quien establece
el tiempo que determina la contemporaneidad. La contracción
del presente esconde, así, la mayor parte de la inagotable
riqueza de las experiencias sociales en el mundo. Benjamin identificó el
problema, pero no sus causas. La pobreza de la experiencia no es
expresión de una carencia, sino de una arrogancia. La arrogancia
de no querer verse, y mucho menos valorizar, la experiencia que
nos rodea, dado que está fuera de la razón a partir
de la cual podríamos identificarla y valorizarla.
La crítica de la razón metonímica es, pues,
una condición necesaria para recuperar la experiencia desperdiciada.
Lo que está en cuestión es la ampliación del
mundo a través de la ampliación del presente. Sólo
a través de un nuevo espacio-tiempo será posible
identificar y valorizar la riqueza inagotable del mundo y del presente.
Simplemente, ese nuevo espacio-tiempo presupone otra razón.
Hasta ahora, la aspiración de dilatación del presente
ha sido formulada sólo por creadores literarios. Un ejemplo
entre muchos es la parábola de Franz Kafka (1983) sobre
la precariedad del hombre moderno comprimido entre dos fuertes
adversarios, el pasado y el futuro 31.
La dilatación del presente que aquí se propone se
basa en dos procedimientos que cuestionan la razón metonímica
en sus fundamentos. El primero consiste en la proliferación
de las totalidades. No se trata de ampliar la totalidad propuesta
por la razón metonímica, sino de hacerla coexistir
con otras totalidades. El segundo consiste en mostrar que cualquier
totalidad está hecha de heterogeneidad y que las partes
que la componen tienen una vida propia fuera de ella. O sea, su
pertenencia a una totalidad dada es siempre precaria, sea porque
las partes, más allá de su estatuto de partes, tienen
siempre, por ]o menos latentemente, el estatuto de totalidad, sea
porque las partes emigran de una totalidad hacia otra. Lo que propongo
es un procedimiento denegado por la razón metonímica:
pensar los términos de las dicotomías fuera de las
articulaciones y relaciones de poder que los unen, como primer
paso para liberarlos de dichas relaciones, y para revelar otras
relaciones alternativas que han estado ofuscadas por las dicotomías
hegemónicas. Pensar el Sur como si no hubiese Norte, pensar
la mujer como si no hubiese hombre, pensar el esclavo como si no
hubiese señor. El presupuesto de este procedimiento es que
la razón metonímica, al arrastrar estas entidades
hacia dentro de las dicotomías, no lo hizo con total éxito,
ya que fuera de éstas quedaron componentes o fragmentos
no socializados por el orden de la totalidad. Esos componentes
o fragmentos han vagado fuera de esa totalidad como meteoritos
perdidos en el espacio del orden sin poder ser percibidos y controlados
por ella.
En la fase de transición en que nos encontramos, en que
la razón metonímica, a pesar de estar muy desacreditada,
es aún dominante, la ampliación del mundo y la dilatación
del presente tiene que comenzar por un procedimiento que denomino
sociología de las ausencias. Se trata de una investigación
que intenta demostrar que lo que no existe es, en verdad, activamente
producido como no existente, esto es, como una alternativa no creíble
a lo que existe. Su objeto empírico es considerado imposible
a la luz de las ciencias sociales convencionales, por lo que su
simple formulación representa ya una ruptura con ellas.
El objetivo de la sociología de las ausencias es transformar
objetos imposibles en posibles, y basándose en ellos transformar
las ausencias en presencias, centrándose en los fragmentos
de la experiencia social no socializados por la totalidad metonímica. ¿Qué existe
en el Sur que escapa a la dicotomía Norte/Sur? ¿Qué existe
en la medicina tradicional que escapa a la dicotomía medicina
moderna/medicina tradicional? ¿Qué existe en la mujer
que es independiente de su relación con el hombre? ¿Es
posible ver lo que es subalterno sin tener en cuenta la relación
de subordinación?.
No hay un modo único o unívoco de no existir, ya
que son varias las lógicas y los procesos a través
de los cuales la razón metonímica produce la no existencia
de lo que no cabe en su totalidad y en su tiempo lineal. Hay producción
de no existencia siempre que una entidad dada es descalificada
y tornada invisible, ininteligible o descartable de un modo irreversible.
Lo que une a las diferentes lógicas de producción
de no existencia es que todas sean manifestaciones de la misma
monocultura racional. Distingo cinco lógicas o modos de
producción de no existencia.
La primera lógica deriva de la monocultura del saber y del
rigor del saber. Es el modo de producción de no existencia
más poderoso. Consiste en la transformación de la
ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos
de verdad y de cualidad estética, respectivamente. La complicidad
que une las «dos culturas» reside en el hecho de que
se abrogan, en sus respectivos campos, ser cánones exclusivos
de producción de conocimiento o de creación artística.
Todo lo que el canon no legitima o reconoce es declarado inexistente.
La no existencia asume aquí la forma de ignorancia o de
incultura.
La segunda lógica se basa en la monocultura del tiempo lineal,
la idea según la cual la historia tiene sentido y dirección únicos
y conocidos. Ese sentido y esa dirección han sido formulados
de diversas formas en los últimos doscientos años:
progreso, revolución, modernización, desarrollo,
globalización. Común a todas estas formulaciones
es la idea de que el tiempo es lineal y al frente del tiempo están
los países centrales del sistema mundial y, junto a ellos,
los conocimientos, las instituciones y las formas de sociabilidad
que en ellos dominan. Esta lógica produce no existencia
declarando atrasado todo lo que, según la norma temporal,
es asimétrico en relación a lo que es declarado avanzado.
Bajo los términos de esta lógica, la modernidad occidental
ha producido la no contemporaneidad de lo contemporáneo,
la idea de que la simultaneidad esconde las asimetrías de
los tiempos históricos que en ella convergen. El encuentro
entre el campesino africano y el funcionario del Banco Mundial
ilustra esta condición. En este caso, la no existencia asume
la forma de residualización, la cual, a su vez, ha adoptado,
a lo largo de los últimos doscientos años varias
designaciones, la primera de las cuales fue la de lo primitivo,
siguiéndose otras como la de lo tradicional, lo premoderno,
lo simple, lo obsoleto o lo subdesarrollado.
La tercera lógica es la lógica de la clasificación
social, la cual se asienta en la monocultura de la naturalización
de las diferencias. Consiste en la distribución de las poblaciones
por categorías que naturalizan jerarquías. La clasificación
racial y la clasificación sexual son las manifestaciones
más señaladas de esta lógica. Al contrario
de lo que sucede con la relación capital/trabajo, la clasificación
social se basa en atributos que niegan la intencionalidad de la
jerarquía social. La relación de dominación
es la consecuencia y no la causa de esa jerarquía y puede
ser, incluso, considerada como una obligación de quien es
clasificado como superior (por ejemplo, «la carga del hombre
blanco» en su misión civilizadora). Aunque las dos
formas de clasificación (raza y sexo) sean decisivas para
que la relación capital/trabajo se estabilice y profundice
globalmente, la clasificación racial fue la que el capitalismo
reconstruyó con mayor profundidad, tal y como han mostrado,
entre otros, Wallerstein y Balibar (1991.) y, de una manera más
incisiva, Quijano (2000), Mignolo (2000) y Dussel (2001). De acuerdo
con esta lógica, la no existencia es producida bajo la forma
de una interioridad insuperable en tanto que natural. Quien es
inferior, lo es porque es insuperablemente inferior, y, por consiguiente,
no puede constituir una alternativa creíble frente a quien
es superior.
La cuarta lógica de la producción de inexistencia
es la lógica de la escala dominante. En los términos
de esta lógica, la escala adoptada como primordial determina
la irrelevancia de todas las otras escalas posibles. En la modernidad
occidental la escala dominante aparece bajo dos formas principales:
lo universal y lo global. El universalismo es la escala de las
entidades o realidades que se refuerzan independientemente de contextos
específicos. Por eso, se adjudica precedencia sobre todas
las otras realidades que dependen de contextos y que, por tal razón,
son consideradas particulares o vernáculas. La globalización
es la escala que en los últimos veinte años adquirió una
importancia sin precedentes en los más diversos campos sociales.
Se trata de la escala que privilegia las entidades o realidades
que extienden su ámbito por todo el globo y que, al hacerlo,
adquieren la prerrogativa de designar entidades o realidades rivales
como locales 32. En
el ámbito de esta lógica, la no existencia es producida
bajo la forma de lo particular y lo local. Las entidades o realidades
definidas como particulares o locales están aprisionadas
en escalas que las incapacitan para ser alternativas creíbles
a lo que existe de modo universal o global.
Finalmente, la quinta lógica de no existencia es la lógica
productivista y se asienta en la monocultura de los criterios de
productividad capitalista. En los términos de esta lógica
el crecimiento económico es un objetivo racional incuestionable,
y, como tal, es incuestionable el criterio de productividad que
mejor sirve a ese objetivo. Ese criterio se aplica tanto a la naturaleza
como al trabajo humano. La naturaleza productiva es la naturaleza
máximamente útil dado el ciclo de producción.,
en tanto que trabajo productivo es el trabajo que maximiza la generación
de lucros igualmente en un determinado ciclo de producción.
Según esta lógica, la no existencia es producida
bajo la forma de lo improductivo, la cual, aplicada a la naturaleza,
es esterilidad y, aplicada al trabajo, es pereza o descalificación
profesional.
Estamos, así, ante las cinco formas sociales principales
de no existencia producidas o legitimadas por la razón metonímica:
lo ignorante, lo residual, lo inferior, lo local y lo improductivo.
Se trata de formas sociales de inexistencia porque las realidades
que conforman aparecen como obstáculos con respecto a las
realidades que cuentan como importantes: las científicas,
avanzadas, superiores, globales o productivas. Son, pues, partes
descalificadas de totalidades homogéneas que, como tales,
confirman lo que existe y tal como existe. Son lo que existe bajo
formas irreversiblemente des-cualificadas de existir.
La producción social de estas ausencias desemboca en la
sustracción del mundo y en la contracción del presente
y, por consiguiente, en el desperdicio de la experiencia. La sociología
de las ausencias intenta identificar el ámbito de esa sustracción
y de esa contracción del mundo para que esas experiencias
producidas como ausentes sean liberadas de esas relaciones de producción
y, por esa vía, se tornen presentes. Esto significa que
sean consideradas alternativas a las experiencias hegemónicas,
que su credibilidad pueda ser discutida y argumentada y sus relaciones
con las experiencias hegemónicas puedan ser objeto de disputa
política 33.
La sociología de las ausencias tiende, así, a crear
una carencia y transformar la falta de experiencia social en desperdicio
de la experiencia social. Con ello, crea las condiciones para ampliar
el campo de las experiencias creíbles en este mundo y en
este tiempo y, por tal razón, con-tribuye a ampliar el mundo
y a dilatar el presente. La ampliación del mundo se da no
sólo porque aumente el campo de las experiencias creíbles
existentes, sino también porque, con ellas, aumentan las
posibilidades de experimentación social en el futuro. La
dilatación del presente se manifiesta a través de
la expansión de lo que es considerado contemporáneo
por el achatamiento del tiempo presente de modo que, tendencialmente,
todas las experiencias y prácticas que se dan simultáneamente
puedan ser consideradas contemporáneas, aunque cada una
a su manera. ¿Cómo procede la sociología de
las ausencias? La sociología de las ausencias parte de dos
indagaciones. La primera tiene que ver con las razones por las
cuales una concepción tan extraña y tan excluyente
de totalidad obtuvo una primacía tan grande en los últimos
doscientos años. La segunda indagación trata de identificar
los modos de confrontar esa concepción de totalidad y la
razón metonímica que la sustenta. La primera indagación,
más convencional, ha sido abordada por varias corrientes
de la sociología crítica, de los estudios sociales
y culturales de la ciencia, de la crítica feminista, de
la deconstrucción, de los estudios poscoloniales, etc. 34.
En este texto me concentro en la segunda indagación, la
menos recorrida hasta el momento.
La superación de las totalidades homogéneas y excluyentes
y de la razón metonímica que las sustenta se obtiene
poniendo en cuestión cada una de las lógicas o modos
de producción de ausencia arriba referidos. Como la razón
metonímica formó las ciencias sociales convencionales,
la sociología de las ausencias es necesariamente transgresiva.
En este sentido, ella misma es una alternativa epistemológica
a lo que ha sido descredibilizado. El inconformismo con ese descrédito
y la lucha por la credibilidad hacen posible que la sociología
de las ausencias no permanezca como una sociología ausente.
1. La ecología de los saberes. La primera lógica,
la lógica de la monocultura del saber y del rigor científico,
tiene que ser cuestionada por la identificación de otros
saberes y de otros criterios de rigor que operan creíblemente
en contextos y prácticas sociales declarados no existentes
por la razón metonímica. Esa credibilidad contextual
debe ser considerada suficiente para que el saber en cuestión
tenga legitimidad a la hora de participar en debates epistemológicos
con otros saberes, sobre todo con el saber científico. La
idea central de la sociología de las ausencias en este campo
es que no hay ignorancia en general ni saber en general. Toda ignorancia
es ignorante de un cierto saber y todo saber es la superación
de una ignorancia particular (Santos 1995, 25). De este principio
de incompletud de todos los saberes se deduce la posibilidad de
diálogo y disputa epistemológica entre los diferentes
saberes. Lo que cada saber contribuye a tal diálogo es el
modo como orienta una práctica dada en la superación
de una cierta ignorancia. La confrontación y el diálogo
entre los saberes supone un diálogo y una confrontación
entre diferentes procesos a través de los cuales prácticas
diferentemente ignorantes se transforman en prácticas diferentemente
sabias.
En este campo, la sociología de las ausencias tiende a sustituir
la monocultura del saber científico por una ecología
de los saberes. Esta ecología de saberes permite no sólo
superar la monocultura del saber científico, sino la idea
de que los saberes no científicos son alternativos al saber
científico. La idea de alternativa presupone la idea de
normalidad, y ésta, la idea de norma; por lo que, sin más
especificaciones, la designación de algo como alternativo
tiene una connotación latente de subalternidad. Si tomamos
como ejemplo la biomedicina y la medicina tradicional en África,
no tiene sentido considerar esta última, prevaleciente desde
hace mucho tiempo, como alternativa a la primera. Lo importante
es identificar los contextos y las prácticas en los que
cada una opera y el modo como conciben salud y enfermedad y de
qué modo superan la ignorancia (bajo la forma de enfermedad
no diagnosticada) en saber aplicado (bajo la forma de curación).
2. La ecología de las temporalidades. La segunda
lógica, la lógica de la monocultura del tiempo lineal,
debe ser confrontada con la idea de que el tiempo lineal es una
entre muchas concepciones del tiempo y de que, si tomamos el mundo
como nuestra unidad de análisis, no es siquiera ni la concepción
más practicada. El dominio del tiempo lineal no resulta
de su primacía en cuanto concepción temporal, sino
de la primacía de la modernidad occidental que lo adoptó como
suyo. Fue la concepción adoptada por la modernidad occidental
a partir de la secularización de la escatología judeo-cristiana;
aunque nunca eliminó, ni siquiera en el mismo Occidente,
otras concepciones como el tiempo circular, la doctrina del eterno
retorno y otras concepciones que no se dejan captar adecuadamente
ni por la imagen de la línea ni por la imagen del círculo.
La necesidad de tener en cuenta estas diferentes concepciones de
tiempo deriva del hecho, resaltado por Koselleck (1985) y por Marramao
(1995), de que las sociedades entienden el poder a partir de las
concepciones de temporalidad que en ellas circulan. Las relaciones
de dominación más resistentes son las que se basan
en las jerarquías entre temporalidades, siendo éstas
las que, hoy en día, son constitutivas del sistema mundial.
Son esas jerarquías las que reducen tanta experiencia social
a la condición de residuo. Residuales, porque siendo contemporáneas
a la temporalidad dominante, ésta es incapaz de reconocerlas.
En este campo, la sociología de las ausencias intenta liberar
las prácticas sociales de su estatuto de residuo, restituyéndoles
su temporalidad propia y, de ese modo, la posibilidad de desarrollo
autónomo. Una vez liberada del tiempo lineal y entregada
a su propia temporalidad, la actividad del campesino africano o
asiático deja de ser residual para ser contemporánea
de la actividad del agricultor bi-tech de los Estados
Unidos o del ejecutivo del Banco Mundial. Del mismo modo, la presencia
o relevancia de los antepasados en diferentes culturas deja de
ser una manifestación anacrónica de primitivismo
religioso o de magia, para convertirse en otra forma de vivir la
contemporaneidad.
Al liberar las realidades alternativas del estatuto de residuo,
la sociología de las ausencias sustituye la monocultura
del tiempo lineal por la ecología de las temporalidades,
es decir, por la idea de que las sociedades están constituidas
por varias temporalidades y por el hecho de que la descalificación,
supresión o inteligibilidad de muchas prácticas resultan
de criterios temporales de medida que sobrepasan el canon temporal
de la modernidad occidental capitalista. Una vez recuperadas y
conocidas esas temporalidades, las prácticas y las sociabilidades
que se miden por ellas se convierten en inteligibles y en objetos
creíbles de argumentación y disputa política.
La dilatación del presente se da, en este caso, por la relativización
del tiempo lineal y por la valorización de otras temporalidades
que con el se articulan o entran en conflicto.
3. La ecología
de los reconocimientos. La tercera lógica de producción
de ausencias es la lógica de la clasificación social.
Aunque en todas las lógicas de producción de ausencia
la descalificación de las prácticas va a la par con
la descalificación de los agentes, en esta lógica
dicha descalificación incide prioritariamente sobre los
agentes, y sólo derivadamente sobre la experiencia social
(prácticas y saberes) de las que ellos son protagonistas.
La colonialidad del poder capitalista moderno y occidental, a que
se refieren Quijano (2000), Mignolo (2000) y Dussel (2001), consiste
en identificar diferencia con desigualdad, al mismo tiempo que
se abroga el privilegio de determinar quien es igual y quién
es diferente. La sociología de las ausencias se confronta
con la colonialidad, procurando una nueva articulación entre
el principio de igualdad y el principio de diferencia y abriendo
espacio para la posibilidad de diferencias iguales —una ecología
de diferencias hecha a partir de reconocimientos recíprocos—.
Y sometiendo la jerarquía a la etnografía crítica
(Santos 2001b). Esto consiste en la deconstrucción tanto
de la diferencia (¿en qué medida la diferencia es
un producto de la jerarquía?} como de la jerarquía
(¿en qué medida la jerarquía es un producto
de la diferencia?). Las diferencias que subsisten cuando desaparece
la jerarquía se convierten en una denuncia poderosa de las
diferencias que la jerarquía exige para no desaparecer.
4. La ecología de las trans-escalas. La cuarta
lógica, la lógica de la escala global, es confrontada
por la sociología de las ausencias a través de la
recuperación de lo que en lo local no es efecto de la globalización
hegemónica. Exige, por un lado, que lo local sea conceptualmente
desglobalizado a fin de identificar lo que en él no fue
integrado en la globalización hegemónica. Lo que
fue integrado es lo que denomino globalismo localizado, o sea,
el impacto específico de la globalización hegemónica
en lo local (Santos 1998b; 2000). Al desglobalizar lo local en
relación a la globalización hegemónica, la
sociología de las ausencias explora también la posibilidad
de una globalización contra-hegemónica. En suma,
la desglobalización de lo local y su eventual reglobalización
contra-hegemónica amplían la diversidad de las prácticas
sociales al ofrecer alternativas al globalismo localizado. La sociología
de las ausencias exige en este campo el ejercicio de la imaginación
cartográfica, sea para ver en cada escala de representación
no sólo lo que ella muestra sino también lo que oculta,
sea para lidiar con mapas cognitivos que operan simultáneamente
con diferentes escalas., en particular para detectar las articulaciones
locales/globales (Santos 1995, 456-473; 2001a).
5. La ecología de la productividad. Finalmente,
en el campo de la quinta lógica, la lógica productivista,
la sociología de las ausencias consiste en la recuperación
y valorización de los sistemas alternativos de producción,
de las organizaciones económicas populares, de las cooperativas
obreras, de las empresas autogestionadas, de la economía
solidaria, etc., que la ortodoxia productivista capitalista ocultó o
descredibilizó. Éste es, tal vez, el campo más
controvertido de la sociología de las ausencias, dado que
pone directamente en cuestión el paradigma del desarrollo
y del crecimiento económico infinito y la lógica
de la primacía de los objetivos de acumulación sobre
los objetivos de distribución que sustentan el capitalismo
global. Es, sin embargo, evidente que hoy en día este paradigma
y esta lógica nunca procuraron otras formas de producción
y sólo las descalificaron para mantenerlas en relación
de subordinación. La sociología de las ausencias
intenta reconstruir lo que son esas formas más allá de
la relación de subordinación.
En cada uno de los cinco campos, el objetivo de la sociología
de las ausencias es revelar la diversidad y multiplicidad de las
prácticas sociales y hacerlas creíbles por contraposición
a la credibilidad exclusivista de las prácticas hegemónicas.
La idea de multiplicidad y de relaciones no destructivas entre
los agentes que la componen es ofrecida por el concepto de ecología:
ecología de saberes, ecología de temporalidades,
ecología de reconocimientos y ecología de producciones
y distribuciones sociales. Común a todas estas ecologías
es la idea de que la realidad no puede ser reducida a lo que existe.
Se trata de una versión amplia del realismo, que incluye
las realidades ausentes por la vía del silenciamiento, de
la supresión y de la marginalización, esto es, las
realidades que son activamente producidas como no existentes.
En conclusión, el ejercicio de la sociología de las
ausencias es contrafáctica y tiene lugar a través
de una confrontación con el sentido común científico
tradicional. Para ser llevada a cabo, exige imaginación
sociológica. Distingo dos tipos de imaginación: la
imaginación epistemológica y la imaginación
democrática. La imaginación epistemológica
permite diversificar los saberes, las perspectivas y las escalas
de identificación, análisis y evaluación de
las prácticas. La imaginación democrática
permite el reconocimiento de diferentes prácticas y actores
sociales. Tanto la imaginación epistemológica como
la imaginación democrática tienen una dimensión
de-constructiva y una dimensión reconstructiva. La deconstrucción
asume cinco formas, correspondientes a la crítica de las
cinco lógicas de la razón metonímica, o sea,
des-pensar, desresidualizar, desracializar, deslocalizar y desproducir.
La reconstrucción es constituida por las cinco ecologías
arriba mencionadas.
CRÍTICA DE LA RAZÓN PROLÉPTICA
La razón proléptica es la parte de la razón
indolente que concibe el futuro a partir de la monocultura del
tiempo lineal. Esta monocultura del tiempo lineal, al mismo tiempo
que contrajo el presente, como vimos más arriba al analizar
la razón metonímica, dilató enormemente el
futuro. Dado que la historia tiene el sentido y la dirección
que le son conferidos por el progreso, y el progreso no tiene límites,
el futuro es infinito. Pero teniendo en cuenta que el futuro esta
proyectado en una dirección irreversible es, como bien identifica
Benjamin, un tiempo homogéneo y vacío (Benjamin 1969,
261, 264) El futuro es, de esta manera, infinitamente abundante
e infinitamente igual, un futuro que, como señala Marramao
(1995, 126), sólo existe para tornarse en pasado. Un futuro
concebido de ese modo no tiene cómo ser pensado, y en esto
se fundamenta la indolencia de la razón proléptica.
En cuanto que la crítica de la razón metonímica
tiene por objetivo dilatar el presente, la crítica de la
razón proléptica tiene por objetivo contraer el futuro.
Contraer el futuro significa tornarlo escaso y, como tal, objeto
de cuidado. El futuro no tiene otro sentido ni otra dirección
que las que resultan de tal cuidado. Contraer el futuro consiste
en eliminar o, por lo menos, atenuar la discrepancia entre la concepción
del futuro de la sociedad y la concepción del futuro de
los individuos. Al contrario del futuro de la sociedad, el futuro
de los individuos está limitado por la duración de
su vida o de las vidas en que puede reencarnarse, en las culturas
que aceptan la metempsicosis. En cualquiera de los casos, el carácter
limitado del futuro y el hecho de que dependa de la gestión
y cuidado de los individuos hace que, en vez de estar condenado
a ser pasado, se transforme en un factor de ampliación del
presente. O sea, la contracción del futuro contribuye a
la dilatación del presente.
Mientras que la dilatación del presente se consigue a través
de la sociología de las ausencias, la contracción
del futuro se obtiene a través de la sociología de
las emergencias. La sociología de las emergencias consiste
en sustituir el vacío del futuro según el tiempo
lineal (un vacío que tanto es todo como es nada) por un
futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente,
utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente
a partir de las actividades de cuidado.
El concepto que preside la sociología de las emergencias
es el concepto de «todavía no» (Noch nicht)
propuesto por Ernst Bloch (1995). Bloch se rebela contra el hecho
de la dominación de la filosofía occidental por los
conceptos de «todo» (Alles) y “nada” (Nicht),
en los cuales todo parece estar contenido como latencia, pero donde
nada nuevo puede surgir. De ahí que la filosofía
occidental sea un pensamiento estático. Para Bloch, lo posible
es lo más incierto, el concepto más ignorado de la
filosofía occidental (1995, 241). Y, sin embargo, sólo
lo posible permite revelar la totalidad inagotable del mundo. Bloch
introduce, así, dos nuevos conceptos, el «no» (Nicht),
y el «todavía no» (Noch nicht). El «no» es
la falta de algo y la expresión de la voluntad para superar
esa falta. Por eso, el «no» Se distingue de la “nada” (1995,306).
Decir «no» es decir «sí» a algo
diferente. Lo «todavía no» es el modo como el
futuro se inscribe en el presente y lo dilata. No es un futuro
indeterminado ni infinito. Es una posibilidad y una capacidad concretas
que ni existen en el vacío, ni están completamente
determinadas. De hecho, ellas redeterminan activamente todo aquello
que tocan y, de ese modo, cuestionan las determinaciones que existen
en un momento dado. Subjetivamente, lo «todavía no» es
la conciencia anticipadora, una conciencia que, a pesar de ser
tan importante en la vida de las personas, fue, por ejemplo, totalmente
olvidada por Freud (Bloch 1995, 286-315). Objetivamente, lo «todavía
no» es, por un lado, capacidad (potencia) y, por otro, posibilidad
(potencialidad). Esta posibilidad tiene un componente de oscuridad
que reside en el origen de esa posibilidad en el momento vivido,
que nunca es enteramente visible para sí mismo, y tiene
también un componente de incertidumbre que resulta de una
doble carencia: el conocimiento apenas parcial de las condiciones
que pueden concretar la posibilidad; el hecho de que esas condiciones
sólo existan parcialmente. Para Bloch (1995, 241), es fundamental
distinguir entre estas dos carencias dado que son autónomas:
es posible tener un conocimiento poco parcial de las condiciones,
que son muy parcialmente existentes, y viceversa.
Lo «todavía no» inscribe en el presente una posibilidad
incierta, más nunca neutra; puede ser la posibilidad de la
utopía o de la salvación (Heil) o la posibilidad del
desastre o la perdición (Unheil). Esta incertidumbre hace
que todo cambio tenga un elemento de acaso, de peligro. Es esta incertidumbre
la que, a mi entender, al mismo tiempo que dilata el presente, contrae
el futuro, tornándolo escaso y objeto de cuidado. En cada
momento hay un horizonte limitado de posibilidades y por ello
es importante no desperdiciar la oportunidad única de una
transformación específica que el presente ofrece: carpe
diem. Fiel al marxismo que además, interpretó de
modo muy creativo, Bloch entiende que la sucesión de los
horizontes conduce o tiende a conducir hacia un estadio final.
Pienso, con todo, que no concordar con Bloch en este punto no es
algo importante. El énfasis de Bloch está, por un
lado, en la crítica de la concepción mecánica
de la materia y, por otro, en la afirmación de nuestra capacidad
para pensar y actuar productivamente sobre el mundo. De las tres
categorías modales de la existencia: la realidad, la necesidad
y la posibilidad (Bloch 1995, 244-245), la razón indolente
se centró en las dos primeras y descuidó completamente
la tercera. Para Bloch, Hegel es el gran responsable del descuido
filosófico de lo posible. Para Hegel, lo posible o no existe
o no es diferente de lo que existe, dado que está contenido
en lo real y por ello, en cualquiera de los casos, no merece ser
pensado. La realidad y la necesidad no precisan de la posibilidad
para dar cuenta del presente o del futuro. La ciencia moderna fue
el vehículo privilegiado de esta concepción y, por
eso, Bloch nos invita a centrarnos en la categoría modal
más olvidada por la ciencia moderna: la posibilidad. Ser
humano es tener mucho delante de sí (Bloch 1995, 246).
La posibilidad es el movimiento del mundo. Los momentos de esa
posibilidad son la carencia (manifestación de algo que falta),
la tendencia (proceso y sentido) y la latencia (lo que está al
frente de ese proceso). La carencia es el dominio de lo «no»,
la tendencia es el campo de lo «todavía no»,
y la latencia, de la “nada” y del «todo»,
dado que la misma puede redundar en frustración o en esperanza.
La sociología de las emergencias consiste en la investigación
de las alternativas que caben en el horizonte de las posibilidades
concretas. En tanto que la sociología de las ausencias amplía
el presente, uniendo a lo real existente lo que de él fue
sustraído por la razón metonímica, la sociología
de las emergencias amplía el presente, uniendo a lo real
amplio las posibilidades y expectativas futuras que conlleva. En
este último caso, la ampliación del presente implica
la contracción del futuro, en la medida en que lo «todavía
no», lejos de ser un futuro vacío e infinito, es un
futuro concreto, siempre incierto y siempre en peligro. Como dijo
Bloch, junto a cada esperanza hay un cajón a la espera (1995,
311). Cuidar el futuro es un imperativo porque es imposible blindar
la esperanza contra la frustración, lo porvenir contra el
nihilismo, la redención contra el desastre, en suma, porque
es imposible la esperanza sin la eventualidad del cajón.
La sociología de las emergencias consiste en proceder a
una ampliación simbólica de los saberes, prácticas
y agentes de modo que se identifique en ellos las tendencias de
futuro (lo «todavía no») sobre las cuales es
posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza en
relación a la probabilidad de la frustración. Tal
ampliación simbólica es, en el fondo, una forma de
imaginación sociológica que se enfrenta a un doble
objetivo: por un lado, conocer mejor las condiciones de posibilidad
de la esperanza; por otro, definir principios de acción
que promuevan la realización de esas condiciones.
La sociología de las emergencias actúa tanto sobre
las posibilidades (potencialidad) como sobre las capacidades (potencia).
Lo «todavía no» tiene sentido (en cuanto posibilidad),
pero no tiene dirección, ya que tanto puede acabar en esperanza
como en desastre. Por eso, la sociología de las emergencias
sustituye la idea de determinación por la idea axiológica
del cuidado. La axiología del progreso es, de este modo,
sustituida por la axiología del cuidado. Mientras que en
la sociología de las ausencias la axiología del cuidado
es puesta en práctica en relación con las alternativas
disponibles, en la sociología de las emergencias se lleva
a cabo en relación con las alternativas posibles. Esta dimensión ética
hace que ni la sociología de las ausencias ni la sociología
de las emergencias sean sociologías convencionales. Hay,
sin embargo, otra razón para su no convencionalidad: su
objetividad depende de la calidad de su dimensión subjetiva.
El elemento subjetivo de la sociología de las ausencias
es la conciencia cosmopolita y el inconformismo ante el desperdicio
de la experiencia. El elemento subjetivo de la sociología
de las emergencias es la conciencia anticipadora y el inconformismo
ante una carencia cuya satisfacción esta en el horizonte
de posibilidades. Como dijo Bloch, los conceptos fundamentales
no son accesibles sin una teoría de las emociones (1995,
306). Lo «no», la «nada» y el «todo» iluminan
emociones básicas como hambre o carencia, desesperación
o aniquilación, confianza o rescate. De una forma o de otra,
estas emociones están presentes en el inconformismo que
mueve tanto la sociología de las ausencias como la sociología
de las emergencias.
Mientras que la sociología de las ausencias se mueve en
el campo de las experiencias sociales, la sociología de
las emergencias se mueve en el campo de las expectativas sociales.
La discrepancia entre experiencias y expectativas es constitutiva
de la modernidad occidental. A través del concepto de progreso,
la razón proléptica polarizó esta discrepancia
de tal modo que hizo desaparecer toda la relación efectiva
entre las experiencias y las expectativas: por más miserables
que puedan ser las experiencias presentes, eso no impide la ilusión
de expectativas luminosas. La sociología de las emergencias
mantiene esta discrepancia, pero la piensa independientemente de
la idea de progreso, viéndola antes como algo concreto y
moderado. Así, mientras la razón proléptica
amplió enormemente las expectativas y con ello redujo el
campo de las experiencias y, por consiguiente, contrajo el presente,
la sociología de las emergencias busca una relación
más equilibrada entre experiencia y expectativa, lo que,
en las actuales circunstancias, implica dilatar el presente y recortar
el futuro. No se trata de minimizar las expectativas, se trata
antes de radicalizar las expectativas asentadas en posibilidades
y capacidades reales, aquí y ahora.
Las expectativas modernas eran grandiosas en abstracto, falsamente
infinitas y universales. Justificaron, y continúan haciéndolo,
la muerte, la destrucción y el desastre en nombre de una
redención venidera. Contra ese nihilismo, que es tan vacío
como el triunfalismo de las fuerzas hegemónicas, la sociología
de las emergencias propone una nueva semántica de las expectativas.
Las expectativas legitimadas por la sociología de las emergencias
son contextuales en cuanto son medidas por posibilidades y capacidades
concretas y radicales, y porque, en el ámbito de esas posibilidades
y capacidades, reivindican una realización fuerte que las
defienda de la frustración. Son esas expectativas que apuntan
para nuevos caminos de emancipación social o, mejor aún,
de emancipaciones sociales.
Como veremos más adelante, al dilatar el presente y contraer
el futuro, la sociología de las ausencias y la sociología
de las emergencias, cada una a su manera, contribuyen a desacelerar
el presente, otorgándole un contenido más denso y
sustantivo que el instante fugaz entre pasado y futuro al que la
razón proléptica lo condenó. En vez de estadio
final, proponen una vigilancia ética constante sobre el
despliegue de las posibilidades, servida por emociones básicas
como el espanto negativo que suscita la ansiedad y el espanto positivo
que alimenta la esperanza.
La ampliación simbólica operada por la sociología
de las emergencias tiende a analizar en una práctica dada,
experiencia o forma de saber lo que en ella existe apenas como
tendencia o posibilidad futura. Actúa tanto sobre las posibilidades
como sobre las capacidades. Identifica señales, pistas o
trazos de posibilidades futuras en todo lo que existe. También
se trata aquí de investigar una ausencia, pero, mientras
que en la sociología de las ausencias lo que es activamente
producido como no existente está disponible aquí y
ahora, aunque silenciado, marginado o descalificado, en la sociología
de las emergencias la ausencia es de una posibilidad futura aún
por identificar y una capacidad aún no plenamente formada
para llevarla a cabo. Para combatir la negligencia que han sufrido
las dimensiones de la sociedad vistas como señales o pistas,
la sociología de las emergencias les presta una atención «excesiva».
Es en ese exceso de atención donde reside la ampliación
simbólica. Se trata de una investigación prospectiva
que opera a través de dos procedimientos: tornar menos parcial
nuestro conocimiento de las condiciones de lo posible; tornar menos
parciales las condiciones de lo posible. Con el primer procedimiento
se intenta conocer mejor lo que en las realidades investigadas
hace de ellas pistas o señales; mientras que con el segundo
se trata de fortalecer tales pistas o señales. Tal y como
ocurre con el conocimiento que subyace a la sociología de
las ausencias, se trata de un conocimiento argumentativo que, en
vez de demostrar, convence y, que en vez de quererse racional,
se quiere razonable. Es un conocimiento que avanza en la medida
en que identifica creíblemente saberes emergentes o prácticas
emergentes.
NOTAS
29. Jaspers considera el período entre el 800 y el
200 a. C; como un “periodo axial” que propuso «los
fundamentos que permiten a la humanidad subsistir hasta hoy» (1951,
98). En este período, la mayoría de los «acontecimientos
extraordinarios» que dieron forma a la humanidad tal
como la conocemos sucedieron en Oriente —en China, India,
Persia, Palestina—. Occidente esta representado por Grecia
y, como sabemos hoy, la antigüedad griega debe mucho a
sus raíces africanas y orientales (Bernal 1987). Ver
también Schluchter 1979.
30. Benjamin
pensaba que la Primera Guerra Mundial había privado
al mundo de las relaciones sociales a través de las
cuales las generaciones anteriores transmitían su saber
a las siguientes (1972, 219). Después de la guerra,
según el,
emergió un mundo nuevo dominado por el desarrollo de
la tecnología, un mundo en el que incluso la educación
y el conocimiento habían dejado de traducirse en experiencia.
Con ello, había surgido una nueva pobreza, un déficit
de experiencia en el centro de una transformación desenfrenada,
una nueva forma de barbarie (1972, 215). La conclusión
del ensayo se inicia con las siguientes palabras: «Nos
convertimos en pobres. Fuimos abandonando un trozo de herencia
de la humanidad tras otro, depositándolos en la casa
de empeño por un centésimo de su valor, para
acabar recibiendo a cambio monedas sin valor de 'actualidad'» (1972,
219).
31. «Él
tiene dos adversaries. El primero lo empuja desde atrás,
a partir del origen. El segundo le impide seguir adelante.
El lucha contra ambos. En verdad, el primero lo apoya en la
lucha contra el segundo, porque quiere empujarlo hacia delante,
y, de la misma forma, el segundo lo apoya en la lucha contra
el primero, ya que lo fuerza a retroceder. Pero esto es así sólo
en teoría. Allí están no sólo los
dos adversarios, el también esta allí, ¿quién
es quien verdaderamente conoce sus intenciones? De todos modos,
su sueño es poder, en un momento de descuido —aunque
para eso sea necesaria una noche tan oscura que nunca existió—,
saltar fuera de la línea de combate y, a causa de su
experiencia de lucha, ser promovido a juez de sus adversarios
que se baten el uno contra el otro» (Kafka 1983, 222).
32. Sobre
los modos de producción de la globalización,
ver Santos (2001c, 56-57).Ver también el capítulo
6 de este libro.
33. La
sociología
de las ausencias no pretende acabar con las categorías
de ignorante, residual, inferior, local o improductivo. Sólo
pretende que ellas dejen de ser atribuídas en función
de un sólo criterio que no admite ser cuestionado por
cualquier otro criterio alternativo Este monopolio no es resultado
de un trabajo de razonabilidad argumentativa. Es antes el resultado
de una imposición que no se justifica sino por la supremacía
de quien tiene el poder para hacerlo.
34. A
esta primera indagación dediqué varios trabajos
(cf. Santos 1987; 1989; 2000).
[ Arriba ]
EL CAMPO DE LA SOCIOLOGÍA DE LAS AUSENCIAS Y DE LA SOCIOLOGÍA
DE LAS EMERGENCIAS
Mientras que la sociología de las ausencias expande el campo
de las experiencias sociales ya disponibles, la sociología
de las emergencias expande el campo de las experiencias sociales
posibles. Las dos sociologías están estrechamente
asociadas, visto que cuanto más experiencias estuvieren
hoy disponibles en el mundo, más experiencias serían
posibles en el futuro. Cuanto más amplia fuera la realidad
creíble, más vasto sería el campo de las señales
o pistas creíbles y de los futuros posibles y concretos.
Cuanto mayor fuese la multiplicidad y la diversidad de las experiencias
disponibles y posibles (conocimientos y agentes), mayor sería
la expansión del presente y la contracción del futuro.
En la sociología de las ausencias esa multiplicación
y diversificación ocurre por la vía de la ecología
de los saberes, de los tiempos, de las diferencias, de las escalas
y de las producciones, mientras que la sociología de las
emergencias se revela a través de la ampliación simbólica
de las pistas o señales. Los campos sociales más
importantes donde la multiplicidad y la diversidad se revelaran
con mayor probabilidad son los siguientes:
Experiencias de conocimientos. Se trata de conflictos
y diálogos posibles entre diferentes formas de conocimiento.
Las experiencias más ricas en este dominio se dan en la
biodiversidad (entre la biotecnología y los conocimientos
indígenas o tradicionales), en la justicia (entre jurisdicciones
indígenas o autoridades tradicionales y jurisdicciones modernas,
nacionales), en la agricultura (entre la agricultura industrial
y la agricultura campesina o sustentable), en los estudios de impacto
ambiental y tecnológico (entre el conocimiento técnico
y los conocimientos legos, entre peritos y ciudadanos comunes)
35.
Experiencias de desarrollo, trabajo y producción.
Se trata de diálogos y conflictos posibles entre formas
y modos de producción diferentes. En los márgenes
o en los subterráneos de las formas y modos dominantes —el
modo de producción capitalista y el modelo de desarrollo
como crecimiento infinito— existen, como disponibles o
como posibles, formas y modos de economía solidaria o
alternativa, propuestas y prácticas de desarrollo alternativo
o de alternativas al desarrollo: formas de producción
eco-feministas o gandhianas (swadeshi); organizaciones económicas
populares (cooperativas, mutualidades, empresas autogestionadas,
asociaciones de microcrédito) 36;
formas de redistribución social basadas en la ciudadanía
y no en la productividad 37;
experiencias de comercio justo contrapuestas al comercio libre
38; luchas por los parámetros de trabajo (labour standards)
39; el movimiento anti-sweatshop 40;
y el nuevo internacionalismo obrero 41.
Experiencias de reconocimiento. Se trata de diálogos
y conflictos posibles entre sistemas de clasificación
social. En los márgenes o en los subterráneos de
los sistemas dominantes —naturaleza capitalista, racismo,
sexismo y xenofobia— existen, como disponibles o posibles,
experiencias de naturaleza anticapitalista —ecología
anticapitalista, multiculturalismo progresista, constitucionalismo
multicultural, discriminación positiva bajo la forma de
derechos colectivos y ciudadanía posnacional y cultural
42.
Experiencias de democracia. Se trata de diálogos
y conflictos posibles entre el modelo hegemónico de democracia
(democracia representativa liberal) y la democracia participativa
43. Buenos ejemplos son el presupuesto
participativo de la ciudad de Porto Alegre, hoy también
en vigor, bajo diferentes formas, en muchas otras ciudades brasileñas
y latinoamericanas 44; los panchayats elegidos
en Kerala o Bengala occidental, en la India, y las formas de
planificación
participativa y descentralizada a que han conducido 45;
formas de deliberación comunitaria en las comunidades
indígenas, o rurales en general, sobre todo en América
Latina y en África 46;
la participación ciudadana en las decisiones sobre impactos
científicos o tecnológicos 47.
Experiencias de comunicación e información. Se trata
de diálogos y conflictos posibles, derivados de la revolución
de las tecnologías de comunicación y de información,
entre los flujos globales de información y los medios de
comunicación social globales, por un lado, y, por otro,
las redes de comunicación independiente transnacionales
y los media independientes alternativos 48.
DE LAS AUSENCIAS Y DE LAS EMERGENCIAS AL TRABAJO DE TRADUCCIÓN
La multiplicación y diversificación de las experiencias
disponibles y posibles plantean dos problemas complejos: el problema
de la extrema fragmentación o atomización de lo real
y el problema, derivado del primero, de la imposibilidad de conferir
sentido a la transformación social. Estos problemas fueron
resueltos, como vimos, por la razón metonímica y
por la razón proléptica a través del concepto
de totalidad y de la concepción de que la historia tiene
un sentido y una dirección. Estas soluciones, como también
vimos, condujeron a un excesivo desperdicio de la experiencia y
están, por eso mismo, desacreditadas en la actualidad. El
descrédito de las soluciones no trae consigo descrédito
de los problemas, por lo que hay que dar respuestas a los mismos.
Es cierto que, para ciertas corrientes, que designo como posmodernisno
celebratorio (Santos 1998b), son los problemas en sí los
que están desacreditados. Para estas corrientes, la fragmentación
y atomización sociales no son un problema, son antes una
solución, y el propio concepto de sociedad, susceptible
de proporcionar el cimiento capaz de dar coherencia a esa fragmentación,
es de poca utilidad. Por otro lado, según las mismas corrientes,
la transformación social no tiene ni sentido ni dirección,
una vez que o bien ocurre caóticamente, o bien lo que se
transforma no es la sociedad, sino nuestro discurso sobre ella.
Pienso que estas posiciones están mas vinculadas a la razón
metonímica y a la razón proléptica de lo que
se imaginan, dado que comparten con ellas la idea de que proporcionan
respuestas universales a cuestiones universales. Desde el punto
de vista de la razón cosmopolita que aquí propongo,
la tarea que tenemos delante radica tanto en identificar nuevas
totalidades y adoptar otros sentidos para la transformación
social, como en proponer nuevas formas de pensar esas totalidades
y de concebir esos sentidos.
Se trata de una tarea que contiene dos tareas autónomas,
más intrínsecamente ligadas. La primera consiste
en responder a la siguiente cuestión. Si el mundo es una
totalidad inagotable, caben en el muchas totalidades, todas necesariamente
parciales, lo que significa que todas las totalidades pueden ser
vistas como partes y todas las partes como totalidades. Esto significa
que los términos de cualquier dicotomía tienen una
vida (por lo menos) más allá de la vida dicotómica.
Desde el punto de vista de esta concepción del mundo, tiene
poco sentido intentar captarlo por una gran teoría, una
teoría general, ya que esta presupone siempre la monocultura
de una totalidad dada y la homogeneidad de sus partes. La pregunta
es, pues: ¿cual es la alternativa a la gran teoría?.
La segunda tarea consiste en responder a la siguiente cuestión.
Si el sentido y, mucho menos, la dirección de la transformación
social no están predefinidos; si, en otras palabras, no
sabemos con certeza si un mundo mejor es posible, ¿qué es
lo que nos legitima y motiva a actuar como si lo supiésemos?
Y si estamos legitimados o motivados, ¿cómo definir
ese mundo mejor y cómo luchar por él? En otras palabras, ¿cuál
es el sentido de las luchas por la emancipación social?.
Comienzo respondiendo a la primera cuestión. En mi opinión,
la alternativa a la teoría general es el trabajo de traducción.
La traducción es el procedimiento que permite crear inteligibilidad
recíproca entre las experiencias del mundo, tanto las disponibles
como las posibles, reveladas por la sociología de las ausencias
y la sociología de las emergencias. Se trata de un procedimiento
que no atribuye a ningún conjunto de experiencias ni el
estatuto de totalidad exclusiva ni el estatuto de parte homogénea.
Las experiencias del mundo son tratadas en momentos diferentes
del trabajo de traducción como totalidades o partes y como
realidades que no se agotan en esas totalidades o partes. Por ejemplo,
ver lo subalterno tanto dentro como fuera de la relación
de subalternidad.
Como afirma Banuri, lo que afectó más negativamente
al Sur a partir del inicio del colonialismo fue haber concentrado
sus energías en la adaptación y resistencia a las
imposiciones del Norte 49.
Partiendo de la misma preocupación, Serequeberham (1991,
22) identifica los dos desafíos hoy propuestos a la filosofía
africana. El primero, un desafío deconstructivo. Éste
consiste en identificar los residuos eurocéntricos he-redados
del colonialismo y presentes en los más diversos sectores
de la vida colectiva, de la educación a la política,
del derecho a las culturas. El segundo desafío, un desafío
reconstructivo. El cual consiste en revitalizar las posibilidades
histórico-culturales de la herencia africana interrumpida
por el colonialismo y el poscolonialismo. El trabajo de traducción
procura captar estos dos momentos: la relación hegemónica
entre las experiencias y lo que en éstas hay más
allá de dicha relación. En este doble movimiento
las experiencias sociales, reveladas por la sociología de
las ausencias y la sociología de las emergencias, se plantean
relaciones de inteligibilidad recíproca que no redunden
en la canibalización de unas por otras.
El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes
como sobre las prácticas (y sus agentes). La traducción
entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica.
Esta consiste en un trabajo de interpretación entre dos
o más culturas con el objetivo de identificar preocupaciones
isomórficas entre ellas y las diferentes respuestas que
proporcionan. He propuesto un ejercicio de hermenéutica
diatópica a propósito de la preocupación isomórfica
con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental
de derechos humanos, el concepto islámico de umma
y el concepto hindú de dharma (Santos 1995, 340)
50. Otros dos ejercicios de hermenéutica
diatópica
importantes serían: en primer lugar, incidir sobre la preocupación
con la vida productiva en las concepciones de desarrollo capitalistas
y en la concepción de swadeshi propuesta por Gandhi 51.
Las concepciones de desarrollo capitalistas han sido reproducidas
por la ciencia económica convencional y por las subyacentes
razón metonímica y razón proléptica.
Esas concepciones se basan en la idea de crecimiento infinito obtenido
a partir de la sujeción progresiva de las prácticas
y saberes a la lógica mercantil. A su vez, el swadeshi se
asienta en la idea de sustentabilidad y de reciprocidad que Gandhi
definió en 1916 del siguiente modo:
Swadeshi es aquel espíritu en nosotros que nos restringe
al uso y servicio del que nos rodea directamente, con exclusión
de lo que esta más alejado. Así, en lo que toca a
la religión, para satisfacer los requisitos de la definición
debo limitarme a mi religión ancestral- Si le encuentro
imperfecciones, debo servirla expurgándole sus defectos.
En el dominio de la política, debo hacer uso de las instituciones
indígenas y servirlas rescatándolas de sus defectos
patentes. En el de la economía, debo usar sólo cosas
producidas por mis vecinos directos y servir a esas industrias
tornándolas más eficientes y completas en aquello
en que puedan revelarse en falta (Gandhi 1941, 4-5).
El segundo ejercicio de hermenéutica diatópica que
considero importante se centra en la preocupación con la
sabiduría y con el posibilitar visiones del mundo. Tiene
lugar entre la filosofía occidental y el concepto africano
de sagacidad filosófica. Este es una contribución
innovadora de la filosofía africana propuesta por Odera
Oruka (1990; 1998), entre otros 52.
Se basa en una reflexión crítica sobre el mundo protagonizada
por los que Odera Oruka llama sabios, sean poetas, médicos
tradicionales, contadores de historias, músicos o autoridades
tradicionales. Según Odera Oruka, la filosofía de
la sagacidad.
[...] consiste en los pensamientos expresados por hombres y mujeres
de sabiduría en una comunidad determinada y es un modo de
pensar y de explicar el mundo que oscila entre la sabiduría
popular (máximas corrientes en la comunidad, aforismos y
verdades generales de sentido común) y la sabiduría
didáctica, una sabiduría allanada y un pensamiento
racional de determinados individuos dentro de una comunidad. Mientras
que la sabiduría popular es frecuentemente conformista,
la sabiduría didáctica es, a veces, crítica
en relación con el marco selectivo y con la sabiduría
popular. Los pensamientos pueden expresarse a través de
la escritura o como dichos y argumentos asociados a ciertos individuos.
En el África tradicional, mucho de lo que podría
considerarse filosofía de la sagacidad no está escrito,
por razones que deben realmente ser obvias para todos. Algunas
de estas personas, tal vez, hayan sido influenciadas en parte por
la inevitable cultura moral y tecnológica de occidente,
aunque, su apariencia externa y su forma cultural de estar
pertenecen básicamente a las del África rural tradicional.
Exceptuando un puñado de ellas, la mayoría es «analfabeta» o «semianalfabeta» (Oruka
1990, 28).
La hermenéutica diatópica parte de la idea de que
todas las culturas son incompletas y, por tanto, pueden ser enriquecidas
por el diálogo y por la confrontación con otras culturas.
Admitir la relatividad de las culturas no implica adoptar sin más
el relativismo como actitud filosófica. Implica, sí,
concebir el universalismo como una particularidad occidental cuya
supremacía como idea no reside en sí misma, sino
más bien en la supremacía de los intereses que la
sustentan. La crítica del universalismo se sigue de la crítica
de la posibilidad de la teoría general. La hermenéutica
diatópica presupone, por el contrario, lo que designo como
universalismo negativo, la idea de la imposibilidad de completud
cultural. En el período de transición que atravesamos,
aún dominado por la razón metonímica y por
la razón proléptica, la mejor formulación
para el universalismo negativo tal vez sea designarlo como una
teoría general residual: una teoría general sobre
la imposibilidad de una teoría general.
La idea y sensación de carencia y de incompletud crean la
motivación para el trabajo de traducción, el cual,
para fructificar, tiene que ser el cruce de motivaciones convergentes
originadas en diferentes culturas. El sociólogo indio Shiv
Vishvanathan formuló de una manera incisiva la noción
de carencia y la motivación que yo aquí denomino
como motivación para el trabajo de traducción: «Mi
problema es como ir a buscar lo mejor que tiene la civilización
india y, al mismo tiempo, mantener viva mi imaginación moderna
y democrática» (Vishvanathan 2000, 12). Si, imaginariamente,
un ejercicio de hermenéutica-diatópica fuese realizado
entre Vishvanathan y un científico europeo o norteamericano,
es posible imaginar que la motivación para el diálogo,
por parte de este último, se formularía del siguiente
modo: «¿Cómo puedo mantener vivo en mi lo mejor
de la cultura occidental moderna y democrática y, al mismo
tiempo, reconocer el valor de la diversidad del mundo que ésa
designó autoritariamente como no-civilizado, ignorante,
residual, inferior o improductivo?».
El trabajo de traducción tanto puede darse entre saberes
hegemónicos y saberes no-hegemónicos, como puede
ocurrir entre diferentes saberes no-hegemónicos. La importancia
de este último trabajo de traducción reside en que
sólo a través de la inteligibilidad recíproca
y consecuente posibilidad de agregación entre saberes no-hegemónicos
es posible construir la contra-hegemonía.
El segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas
sociales y sus agentes. Es evidente que todas las prácticas sociales
se basan en conocimientos y, en ese sentido, son también prácticas
de saber. Sin embargo, al incidir sobre las prácticas, el trabajo de
traducción intenta crear inteligibilidad recíproca entre formas
de organización y entre objetivos de acción. En otras palabras,
en este caso, el trabajo de traducción incide sobre los saberes en tanto
que saberes aplicados, transformados en prácticas y materialidades.
El trabajo de traducción entre la biomedicina moderna y la medicina
tradicional ilustra bien el modo a partir del cual la traducción debe
incidir simultáneamente sobre los saberes y sobre las prácticas
en que se traducen. Los dos tipos de trabajo de traducción se distinguen,
en el fondo, por la perspectiva que los informa. La especificidad del trabajo
de traducción entre prácticas y sus agentes se hace más
evidente en situaciones en que los saberes que informan diferentes prácticas
son menos distintos que las prácticas en si mismas. Es, sobre todo,
lo que sucede cuando las prácticas se dan en el interior del mismo universo
cultural, como cuando se intenta traducir las formas de organización
y los objetivos de acción de dos movimientos sociales, por ejemplo el
movimiento feminista y el movimiento obrero en un país europeo o norteamericano.
La importancia del trabajo de traducción entre prácticas
surge de una doble circunstancia. Por un lado, la sociología
de las ausencias y la sociología de las emergencias permiten
aumentar enormemente el stock disponible y el stock posible de
experiencias sociales. Por otro lado, como no hay un principio único
de transformación social, no es posible determinar en abstracto
articulaciones y jerarquías entre las diferentes experiencias
sociales y sus concepciones de transformación social. Sólo
a través de la inteligibilidad recíproca de las prácticas
es posible evaluarlas y definir posibles alianzas entre ellas.
Tal como sucede con el trabajo de traducción de saberes,
el trabajo de traducción de las prácticas es particularmente
importante entre prácticas no-hegemónicas, dado que
la inteligibilidad entre ellas es una condición de su articulación
recíproca. Ésta es, a su vez, una condición
de la conversión de las prácticas no-hegemónicas
en prácticas contra-hegemónicas. El potencial anti-sistémico
o contra-hegemónico de cualquier movimiento social reside
en su capacidad de articulación con otros movimientos, con
sus formas de organización y sus objetivos. Para que esa
articulación sea posible, es necesario que los movimientos
sean recíprocamente inteligibles.
El trabajo de traducción tiende a esclarecer lo que une
y lo que separa los diferentes movimientos y las diferentes prácticas,
de modo que determine las posibilidades y los límites de
la articulación o agregación entre los mismos. Dado
que no hay una práctica social o un sujeto colectivo privilegiado
en abstracto para conferir sentido y dirección a la historia,
el trabajo de traducción es decisivo para definir, en concreto,
en cada momento y contexto histórico, qué constelaciones
de prácticas tienen un mayor potencial contra-hegemónico.
Para dar un ejemplo: en marzo de 2001, en México, el movimiento
indígena Zapatista fue una práctica contra-hegemónica
privilegiada; y lo fue tanto más cuanto supo realizar trabajo
de traducción entre sus objetivos y prácticas y los
objetivos y prácticas de otros movimientos sociales mexicanos,
del movimiento cívico y del movimiento obrero autónomo
al movimiento feminista. De ese trabajo de traducción resultó,
por ejemplo, que el comandante Zapatista elegido para dirigirse
al Congreso mexicano haya sido la comandante Esther. Los Zapatistas
pretendieron con esa elección significar la articulación
entre el movimiento indígena y el movimiento de liberación
de las mujeres y, por esa vía, profundizar el potencial
contra-hegemónico de ambos.
El trabajo de traducción se ha vuelto, en los tiempos recientes,
aún más importante a medida que se fue configurando
un nuevo movimiento contra-hegemónico o anti-sistémico.
Este movimiento, equivocadamente designado como movimiento antiglobalización,
ha venido a proponer una globalización alternativa a la
globalización neoliberal a partir de redes transnacionales
de movimientos locales. Ha llamado la atención de los media
en noviembre de 1999 en Seattle, y adquirió su primera forma
organizativa global en el Forum Social Mundial, realizado en Porto
Alegre en enero de 2001 53.
El movimiento de la globalización contra-hegemónica
revela cada vez mayor visibilidad y diversidad de las prácticas
sociales que, en las diversas esquinas del globo, resisten a la
globalización neoliberal. Es una constelación de
movimientos muy diversificados. Se trata, por un lado, de movimientos
y organizaciones locales, no sólo muy diversos en sus prácticas
y objetivos, sino, más allá de eso, anclados en diferentes
culturas. Se trata, por otro lado, de organizaciones transnacionales,
unas originarias del Sur, otras del Norte, igualmente muy diversas
entre sí. La articulación y agregación entre
estos diferentes movimientos y organizaciones y la creación
de redes transfronterizas exigen un gigantesco esfuerzo de traducción. ¿Qué hay
de común entre el presupuesto participativo, hoy en práctica
en numerosas ciudades latinoamericanas, la planificación
democrática participativa de los panchayats en
Kerala y Bengala occidental en la India y las formas de autogobierno
de los pueblos indígenas en las Américas, Australia
o Nueva Zelanda? ¿Qué pueden aprender uno de otro? ¿En
qué tipo de actividades globales contra-hegemónicas
pueden cooperar? Las mismas cuestiones pueden hacerse del movimiento
pacifista y el movimiento anarquista, o del movimiento indígena
y el movimiento gay, o del movimiento Zapatista y el de la organización
ATTAC 54, del Movimiento
de los Sin Tierra en Brasil y el movimiento del Río Narmada,
en la India, y así sucesivamente.
Estas son las cuestiones que el trabajo de traducción pretende
responder. Se trata de un trabajo muy complejo, no sólo
por el número y diversidad de movimientos y organizaciones
implicados, sino, sobre todo, por el hecho de que unos y otros
estén anclados en culturas y saberes muy diversos. O sea,
es este un campo donde el trabajo de traducción incide simultáneamente
sobre los saberes y las culturas, por un lado, y sobre las prácticas
y los agentes, por otro. Más allá de esto, ese trabajo
tiende a identificar lo que los une y lo que los separa. Los puntos
en común representan la posibilidad de una agregación
o combinación a partir de abajo, la única alternativa
posible a una agregación desde arriba impuesta por una gran
teoría o por un actor social privilegiado.
[ Arriba ]
NOTAS
35. La literatura
sobre todos estos tópicos es inmensa. Vease, por ejemplo,
Brush y Stablinsky 1996; Balick et al. 1996; Shiva 1997; Visvanathan
1997; Brush 1999; Escobar 1999; Posey 1999. En el proyecto «La
reinvención de la emancipación social»,
arriba mencionado, pueden leerse varios estudios de caso sobre
conflictos y diálogos posibles entre saberes en todas
estas áreas (ver los temas del multiculturalismo y la
ciudadanía cultural y biodiversidad, conocimientos rivales
y derechos de propiedad intelectual) (Santos 2002a; 2002b;
2003; 2004a; 2004b).
36. Sobre las
organizaciones económicas populares y los sistemas alternativos
de producción, véanse los estudios de caso incluidos
en el proyecto de investigación «La reinvención
de la emancipación social» (Santos 2002b).
37.
Sobre la renta mínima garantizada, ver, sobre todo,
Van Parijs 1992 y Purely 1994.
38. Cf., sobre
todo, Blowfield 1999; Renard 1999; Simpson y Rapone 2000.
39. Cf.
Compa y Diamond 1996; Trubek et al. 2000.
40.
Cf. Ross 1997;
Schoenberger 2000; Bonacich y Appelbaum 2000.
41.
Cf. el tema
del nuevo internacionalismo obrero en el proyecto de investigación «La
reinvención de la emancipación social".
Estos estudios pueden verse también en Santos 2002a.
42.
Sobre la política
de reconocimiento, cf. la nota 7.
43.
En el proyecto «La
reinvención de la emancipación social" puede
leerse un conjunto de estudios de caso sobre la democracia
participativa (Santos 2002a).
44.
Cf. Fedozzi
1997; Santos 1998a; Abers 1998; Baiocchi 2001; Baierle 2001.
45.
Cf. Seller
2000; Desai 2001.
46.
Cf. Stavenhagen
1996; Mamdani 1996; Van Cott 1996; 2000; Gentili 1998.
47. Ver Goncalves
2000; Fischer 2000; Jamison 2001; Callon et al. 2001.
48.
Cf. Ryan
1991; Bagdildan 1992; Hamelink 1994; Herman y McChesney 1997;
McChesney et al. 1998; McChesney 1999; Shaw 2001.
49.
Banuri argumenta
que el desarrollo del “Sur” se llevó a la
práctica de modo desfavorable, “no a causa de
malos consejos o de una intención malevola de los consejeros,
y tampoco por no haber tenido en cuenta la sabiduria neoclásica,
sino porque el proyecto forzó continuamente al pueblo
indígena a separar sus energías de búsqueda
positiva de una transformación social definida por sí misrno,
a favor del objetivo negativo de resistir al dominio cultural,
político y económico de Occidente” (cursivas
en e! original) (Banuri 1990, 66).
50.
Sobre el
concepto de umma, cf., especialmente, Faruki 1979; An Na'im
1995; 2000; Hassan 1996; sobre el concepto de dharma, cf. Gandhi
1929/1932; Zaehner 1982;
51.
Cf. Gandhi
1941; 1967. Sobre el swadeshi, cf. también, y entre
otros, Bipinchandra 1954; Nandy 1987; Krishna 1994.
52.
Sobre la
filosofía de la sagacidad, cf., asimismo, Oseghare 1992;
Presbey 1997.
53.
Sobre la
globalización contra-hegemónica existe una bibliografía
en aumento. Cfc, entre otros: Santos 1995, 250-377; Keck y
Sikkink 1998; Evans 1999; Brecher et al 2000; Cohen y Rai 2000.
54.
Acrónimo
de Associación pour la Taxación des Transaccións
Financieres pour l'Ai-de aux CItoyens {Asociacidn para
la Imposición de una Tasa a transacciones financieras).
[ Arriba ]
CONDICIONES
Y PROCEDIMIENTOS DE TRADUCCIÓN
El trabajo de traducción es complementario de la sociología
de las ausencias y de la sociología de las emergencias.
Si éstas últimas aumentan enormemente el número
y la diversidad de las experiencias disponibles y posibles,
el trabajo de traducción tiende a crear inteligibilidad,
coherencia y articulación en un mundo enriquecido
por tal multiplicidad y diversidad. La traducción
no se reduce a los componentes técnicos que obviamente
tiene, una vez que estos componentes y el modo como son aplicados
a lo largo del proceso de traducción tienen que ser
objeto de deliberación democrática. La traducción
es, simultáneamente, un trabajo intelectual y un trabajo
político. Y es también un trabajo emocional
porque presupone inconformismo ante una carencia que surge
del carácter incompleto o deficiente de un conocimiento
dado o de una práctica dada. Por estas razones, está claro
que las ciencias sociales convencionales son de poca utilidad
para el trabajo de traducción. Más allá de
eso, el cierre disciplinar significó el cierre de
la inteligibilidad de la realidad investigada y ese cierre
fue responsable de la reducción de la realidad a las
realidades hegemónicas o canónicas. Por ejemplo,
analizar o evaluar el swadeshi a partir de la economía
convencional implicaría tornarlo ininteligible, por
tanto intraducible, dado que se perderían en tal análisis
y evaluación las dimensiones religiosa y política
que el swadeshi tiene y que quedan bien patentes
en la cita que más arriba vimos de Gandhi. Tal y como
sucede con la sociología de las ausencias y la sociología
de las emergencias, el trabajo de traducción es un
trabajo transgresivo que, como nos enseñó el
poeta, va haciendo su camino al andar.
Ya me referí a que el trabajo de traducción
se basa en un presupuesto sobre el cual debe ser creado el
consenso transcultural: la teoría general de la imposibilidad
de una teoría general. Sin este universalismo negativo,
la traducción es un trabajo colonial, por más
poscolonial que se afirme. Una vez garantizado ese presupuesto,
las condiciones y procedimientos del trabajo de traducción
pueden ser elucidados a partir de las respuestas a las siguientes
cuestiones: ¿Qué traducir? ¿Entre qué? ¿Quién
traduce? ¿Cuándo traducir? ¿Con qué objetivos
traducir?.
¿Que traducir? El concepto eje sobre el que se sustenta la
respuesta a esta cuestión es el concepto de zona de contacto 55.
Zonas de contacto son campos sociales donde diferentes mundos de vida normativos,
prácticas y conocimientos se encuentran, chocan e interactúan.
Las dos zonas de contacto constitutivas de la modernidad occidental son la
zona epistemológica, donde se confrontaron la ciencia moderna y el saber
ordinario, y la zona colonial, donde se opusieron el colonizador y el colonizado.
Son dos zonas caracterizadas por la extrema disparidad entre las realidades
en contacto y por la extrema desigualdad de las relaciones de poder entre ellas.
Es a partir de estas dos zonas y. por contraposición
con ellas como se deben construir las zonas de contacto reclamadas
por la razón cosmopolita. La zona de contacto cosmopolita
parte del principio de que cabe a cada saber o práctica
decidir qué es puesto en contacto con quién.
Las zonas de contacto son siempre selectivas, porque los
saberes y las prácticas exceden lo que de unos y otras
es puesto en contacto. Lo que es puesto en contacto no es
necesariamente lo que sea más relevante o central.
Por el contrario, las zonas de contacto son zonas de frontera,
tierras de nadie donde las periferias o márgenes de
los saberes y de las prácticas son, en general, las
primeras en emerger. Sólo la profundización
del trabajo de traducción permite ir trayendo para
la zona de contacto los aspectos que cada saber o cada práctica
consideran más centrales o relevantes.
En las zonas de contacto multiculturales cabe a cada práctica
cultural decidir los aspectos que deben ser seleccionados
para la confrontación multicultural. En cada cultura
hay aspectos considerados demasiado centrales para poder
ser puestos en peligro por la confrontación que la
zona de contacto puede representar o aspectos que se considera
que son inherentemente intraducibles en otra cultura. Estas
decisiones forman parte de la propia dinámica del
trabajo de traducción y están sujetas a revisión
a medida que el] trabajo avanza. Si el trabajo de traducción
avanza, es de esperar que más y más aspectos
puedan ser traídos a la zona de contacto, lo que,
a su vez, contribuirá a nuevos avances de la traducción.
En muchos países de América Latina, sobre todo
en aquellos en que está consagrado el constitucionalismo
multicultural, los pueblos indígenas han trabado una
lucha en el sentido de controlar la decisión sobre
cuáles de sus saberes y prácticas deben ser
objeto del trabajo de traducción con relación
a los saberes y prácticas de la «sociedad mayor».
La cuestión de lo que es traducible no se limita al
criterio de selectividad que cada práctica o saber
decide adoptar en la zona de contacto. Más allá de
la selectividad activa, existe lo que podríamos designar
como selectividad pasiva. Ésta consiste en aquello
que en una cultura dada se tornó impronunciable debido
a la opresión extrema de que fue víctima durante
largos períodos. Se trata de ausencias profundas,
de vacíos sin posibilidad de relleno, vacíos
que dan forma a la identidad inescrutable de los saberes
y prácticas en cuestión. En el caso de las
ausencias de larga duración, es probable que ni la
sociología de las ausencias las pueda hacer presentes.
Los silencios que producen son demasiado insondables para
ser objeto del trabajo de traducción.
El problema de que traducir suscita aún otra cuestión,
que es importante, sobre todo, en zonas de contacto entre
universos culturales. Las culturas sólo son monolíticas
cuando se ven de fuera o a distancia. Cuando las vemos de
dentro o de cerca es fácil ver que están constituidas
por varias y a veces conflictivas versiones de la misma cultura.
En el ejemplo a que me referí de un posible diálogo
multicultural sobre concepciones de dignidad humana, es fácil
ver que en la cultura occidental no existe sólo una
concepción de derechos humanos. Podemos distinguir
por lo menos dos: una, de origen liberal, que privilegia
los derechos cívicos y políticos en relación
con los derechos económicos y sociales, y otra, de
origen marxista o socialista, que privilegia los derechos
sociales y económicos como condición necesaria
para todos los demás. Del mismo modo, en el Islam,
es posible distinguir varias concepciones de umma,
unas más inclusivas, reconducibles al período
en que el profeta vivió en La Meca, y otras, menos
inclusivas, desarrolladas a partir de la construcción
del Estado islámico en Medina. Y, de un modo semejante,
son muchas las concepciones de dharma en el hinduismo.
Las versiones más inclusivas, aquéllas que
contienen un círculo más amplio de reciprocidad,
son las que generan las zonas de contacto más prometedoras,
las más adecuadas para profundizar el trabajo de traducción
y la hermenéutica diatópica.
¿Entre que traducir? La selección de los saberes y prácticas
entre los cuales se realiza el trabajo de traducción es siempre resultado
de una convergencia o conjugación de sensaciones de experiencias de
carencia, de inconformismo y de motivación para superarlas de una forma
específica. Puede surgir como reacción a una zona de contacto
colonial o imperial. Por ejemplo, la biodiversidad es hoy una zona de contacto
imperial entre el conocimiento biotecnológico y el conocimiento de los
chamanes, médicos tradicionales o curanderos en comunidades indígenas
o rurales de América Latina, África, Asia e, incluso, Europa.
Los movimientos indígenas y los movimientos sociales transnacionales
aliados han criticado esta zona de contacto y los poderes que la constituyen
y están luchando por la construcción de otras zonas de contacto
no imperiales donde las relaciones entre los diferentes saberes y prácticas
sea más horizontal. Esta lucha ha dado lugar a una traducción
entre saberes biomédicos y saberes médicos tradicionales hasta
ahora desconocida. Para dar un ejemplo de un campo social totalmente distinto,
el movimiento obrero, enfrentado a una crisis sin precedentes, ha tenido que
abrirse a zonas de contacto con otros movimientos sociales, especialmente con
movimientos cívicos, feministas, ecologistas y de inmigrantes. En esa
zona de contacto se ha realizado un trabajo de traducción entre las
prácticas, reivindicaciones y aspiraciones obreras y los objetivos de
la ciudadanía, de protección del medio ambiente y de antidiscriminación
contra mujeres, minorías étnicas o inmigrantes. Tales traducciones
han transformado lentamente el movimiento obrero y los otros movimientos sociales
al mismo tiempo que han hecho posibles constelaciones de luchas que hace unos
años hubieran sido impensables.
¿Cuándo traducir? También aquí la zona
de contacto cosmopolita tiene que ser el resultado de una conjugación
de tiempos, ritmos y oportunidades. Sin tal conjugación, la zona de
contacto se vuelve imperial y el trabajo de traducción se convierte
en una forma de canibalización. En las dos últimas décadas,
la modernidad occidental descubrió las posibilidades y las virtudes
del multiculturalismo. Habituada a la rutina de su hegemonía, presupuso
que, estando la cultura occidental dispuesta a dialogar con las culturas que
antes oprimiera, estas últimas estarían naturalmente dispuestas
y disponibles para ese diálogo y, de hecho, ansiosas por conseguirlo.
Este presupuesto ha redundado en nuevas formas de imperialismo cultural, incluso
cuando asume la forma de multiculturalidad (es lo que llamo multiculturalismo
reaccionario).
En el terreno de las zonas de contacto multiculturales, debemos
tener presentes las diferentes temporalidades que en ellas
intervienen. Como afirmé con anterioridad, uno de
los procedimientos de la sociología de las ausencias
consiste en contraponer a la lógica de la monocultura
del tiempo lineal una constelación pluralista de tiempos
y duraciones de modo que liberen las prácticas y los
saberes del estatuto residual que les impuso el tiempo lineal.
El objetivo es, tanto cuanto sea posible, convertir en contemporaneidad
la simultaneidad que la zona de contacto proporciona. Esto
no significa que la contemporaneidad anule la historia. Esta
consideración es importante, sobre todo en las zonas
de contacto entre saberes y prácticas en que las relaciones
de poder, al ser extremadamente desiguales, condujeron a
la producción masiva de ausencias. En estas situaciones,
una vez hecho presentes un saber o una práctica concretos
antes ausentes, existe el peligro de pensar que la historia
de ese saber o de esa práctica comienza con su presencia
en la zona de contacto. Este peligro ha estado presente en
muchos diálogos multiculturales, sobre todo en aquellos
en que han intervenido los pueblos indígenas después
de las políticas de reconocimiento que desarrollaron
un poco por todas partes a partir de la década de
los años ochenta del siglo pasado. La zona de contacto
tiene que ser vigilada para que la simultaneidad del contacto
no signifique el colapso de la historia.
¿Quien traduce? Los saberes y las prácticas sólo
existen en la medida en que son usados o ejercidos por grupos sociales. Por
ello, el trabajo de traducción se realiza siempre entre representantes
de tales grupos sociales. El trabajo de traducción, como trabajo argumentativo,
exige capacidad intelectual. Los intelectuales cosmopolitas tendrán
que asumir un perfil semejante al del sabio filósofo identificado por
Odera Oruka en busca de la sagacidad africana. Se trata de intelectuales fuertemente
enraizados en las prácticas y saberes que representan, teniendo de ellos
una comprensión profunda y crítica. Esta dimensión crítica,
que Oruka denomina como «sabiduría didáctica» funda
la carencia, el sentimiento de incompletud y la motivación para buscar
en otros saberes y en otras prácticas las respuestas que no se encuentran
dentro de los límites de un saber o una práctica dadas. Los traductores
de culturas deben ser intelectuales cosmopolitas. Pueden encontrarse tanto
entre los dirigentes de movimientos sociales como entre los activistas de base.
En el futuro próximo, la decisión de quién traduce se
convertirá, probablemente, en una de las deliberaciones democráticas
más decisivas en la construcción de la globalización contra-hegemónica.
¿Cómo traducir? El trabajo de traducción es, básicamente,
un trabajo argumentativo, basado en la emoción cosmopolita de compartir
el mundo con quien no comparte nuestro saber o nuestra experiencia. Las dificultades
del trabajo de traducción son múltiples. La primera dificultad
consiste en las premisas de la argumentación. Toda argumentación
se basa en postulados, axiomas, reglas, ideas que no son objeto de argumentación
porque son aceptadas como evidentes por todos los que participan en el circulo
argumentativo. Se trata, en general, de los topoi o lugares comunes y constituyen
el consenso básico que hace posible el disenso argumentativo 56.
El trabajo de traducción no dispone de partida de topoi, ya que los
topoi que están disponibles son los propios de un saber o de una cultura
dada y, como tal, no son aceptados como evidentes por otro saber o por otra
cultura. En otras palabras, los topoi que cada saber o cada práctica
aportan a la zona de contacto dejan de ser premisas de la argumentación
y se transforman en argumentos. A medida que el trabajo de traducción
avanza, se van construyendo los topoi que son adecuados para la zona de contacto
y para la situación de traducción. Es un trabajo exigente, sin
seguros contra riesgos y siempre cerca del colapso. La capacidad de construir
topoi es una de las marcas más distintivas de la calidad del intelectual
o sabio cosmopolita.
La segunda dificultad nos remite a la lengua en que se pone
en práctica la argumentación. Es poco corriente
que los saberes y prácticas presentes en las zonas
de contacto compartan una lengua común o dominen del
mismo modo la lengua común. Es frecuente que, cuando
la zona de contacto cosmopolita es multicultural, una de
las lenguas en presencia es frecuentemente la que domina
la zona de contacto imperial o colonial. La sustitución
de esta por una zona de contacto cosmopolita puede, de ese
modo, ser boicoteada por el uso de la lengua anteriormente
dominante. No se trata únicamente de que los diferentes
participantes en el discurso argumentativo puedan tener un
dominio desigual de dicha lengua. Se trata del hecho de que
la lengua en cuestión sea responsable de la impronunciabilidad
de algunas aspiraciones centrales de los saberes y prácticas
que fueron oprimidos en la zona colonial.
La tercera dificultad reside en los silencios. En este caso,
no se trata de lo impronunciable, sino de los diferentes
ritmos con que los diferentes saberes y prácticas
sociales articulan las palabras con los silencios y de la
diferente elocuencia (o significado) que es atribuido al
silencio por parte de las diferentes culturas. La gestión
del silencio y la traducción del silencio son las
tareas más exigentes del trabajo de traducción.
[ Arriba ]
CONCLUSIÓN: ¿PARA QUÉ TRADUCIR?
Esta última pregunta comprende todas las demás.
Tiene sentido, pues, responderla en la forma de conclusión
de la argumentación desplegada en este trabajo. Muy
sucintamente, esa argumentación consiste en que la
sociología de las ausencias y la sociología
de las emergencias, junto con el trabajo de traducción,
nos permiten desarrollar una alternativa a la razón
indolente, bajo la forma de aquello que designo como razón
cosmopolita. Esta alternativa se basa en la idea base de
que la justicia social global no es posible sin una justicia
cognitiva global.
El trabajo de traducción es el procedimiento que nos
queda para dar sentido al mundo después de haber perdido
el sentido y la dirección automáticos que la
modernidad occidental pretendió conferirles al planificar
la historia, la sociedad y la naturaleza. La respuesta a
la pregunta ¿para qué traducir? se enfrenta
a la segunda cuestión que más arriba dejé formulada:
si no sabemos que un mundo mejor es posible, ¿qué nos
legitima a actuar como si lo supiésemos? La necesidad
de la traducción reside en que los problemas que el
paradigma de la modernidad occidental procuró solucionar
continúan por resolverse, siendo esta resolución
algo que se ve cada día como más urgente. No
disponemos, sin embargo, de las soluciones que ese paradigma
propone, y esa es, además, la razón de la profunda
crisis en que se encuentra. En otras palabras, en la fase
de transición en que nos encontramos, nos enfrentamos
a problemas modernos para los cuales no tenemos soluciones
modernas.
El trabajo de traducción basado en la sociología
de las ausencias y en la sociología de las emergencias
es un trabajo de imaginación epistemológica
y de imaginación democrática con el objetivo
de construir nuevas y plurales concepciones de emancipación
social sobre las ruinas de la emancipación social
automática del proyecto moderno. No hay garantía
alguna de que un mundo mejor sea posible y mucho menos de
que todos los que no desistan de luchar por él lo
conciban del mismo modo. La oscilación entre banalidad
y horror, que tanto angustió a Adorno y Horkheimer,
se ha transformado hoy en la banalidad del horror. La posibilidad
del desastre comienza hoy a ser evidente.
La situación de bifurcación de que hablan Prigogine
y Wallerstein es la situación estructural en que se
da el trabajo de traducción. El objetivo del trabajo
de traducción es el de crear constelaciones de saberes
y prácticas suficientemente fuertes para proporcionar
alternativas creíbles a lo que hoy se designa como
globalización neoliberal y que no es más que
un nuevo paso del capitalismo global para sujetar la totalidad
inagotable del mundo a la lógica mercantil. Sabemos
que nunca conseguirá cumplir integralmente ese objetivo
y que ésa sea, tal vez, la única certeza que
sacamos del colapso del proyecto de la modernidad. Eso, sin
embargo, nada nos dice sobre si un mundo mejor es posible
y qué perfil tendrá. De ahí que la razón
cosmopolita prefiera imaginar el mundo mejor a partir del
presente. Por eso propone la dilatación del presente
y la contracción del futuro. Aumentando el campo de
las experiencias, es posible evaluar mejor las alternativas
que son hoy posibles y están disponibles. Esta diversificación
de las experiencias tiende a recrear la tensión entre
experiencias y expectativas, más de tal modo que unas
y otras se den en el presente. El nuevo inconformismo es
el que resulta de la verificación de que hoy, y no
mañana, será posible vivir en un mundo mucho
mejor. Al final, como se pregunta Bloch, si sólo vivimos
en el presente, no se comprende que sea tan pasajero.
Las expectativas son las posibilidades de reinventar nuestra
experiencia, confrontando las experiencias hegemónicas,
que nos son impuestas, con la inmensa variedad de experiencias
cuya ausencia es producida activamente por la razón
metonímica o cuya emergencia es reprimida por la razón
proléptica. La posibilidad de un futuro mejor no está,
de este modo, situada en un futuro distante, sino en la reinvención
del presente, ampliado por la sociología de las ausencias
y por la sociología de las emergencias y hecho coherente
por el trabajo de traducción.
El trabajo de traducción permite crear sentidos y
direcciones precarios pero concretos, de corto o medio alcance
pero radicales en sus objetivos, inciertos pero compartidos.
El objetivo de la traducción entre saberes es crear
justicia cognitiva a partir de la imaginación epistemológica.
El objetivo de la traducción entre prácticas
y sus agentes implica crear las condiciones para una justicia
global a partir de la imaginación democrática.
El trabajo de traducción crea las condiciones para
emancipaciones sociales concretas de grupos sociales concretos
en un presente cuya injusticia es legitimada en base a un
masivo desperdicio de la experiencia. El trabajo de traducción,
basado en la sociología de las ausencias y en la sociología
de las emergencias, sólo permite revelar o denunciar
la dimensión de ese desperdicio. El tipo de transformación
social que a partir de él puede construirse exige
que las constelaciones de sentido creadas por el trabajo
de traducción se transformen en prácticas transformadoras.
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NOTAS
54. El
concepto de zona de contacto ha sido usado por diferentes
autores en sentidos distintos. Por ejemplo, Mary Louise
Pratt define las zonas de contacto como «espacios
sociales en que culturas distintas se encuentran, chocan
entre sí y se implican unas en otras, muchas veces
en relaciones de dominación y subordinacton altamente
asimétricas —tales como el colonialismo,
la esclavitud o sus secuelas que sobreviven hoy por todo
el mundo» (1992, 4)—. En esta formulación,
las zonas de contacto parecen implicar encuentros entre
totalidades culturales. Este no tiene por qué ser
el caso. La zona de contacto puede implicar diferencias
culturales selectas y parciales, las diferencias que,
en un espacio-tiempo determinado, se encuentran en concurrencia
para dar sentido a una determinada línea de acción.
Más allá de eso, como argumento en este
trabajo, los intercambios desiguales van hoy mucho más
allá del colonialismo y de sus secuelas, aunque
el colonialismo continue desempeñando un papel
muy importante de lo que está dispuesto a admitir.
55. Sobre
los topoi y la retórica en general, cf. Santos
1995, 7-55.
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