.Prof. Pedro Ballester

La lógica tradicional aristotélica y la lógica matemática son dos disciplinas que permiten estudiar el pensamiento humano con independencia de su contenido. Son ciencias formales que no se basan en la experiencia. No obstante ambas son aplicables en el campo de las ciencias experimentales. El lenguaje de muchas disciplinas científicas tiene una estructura lógico-matemática. Con el auxilio de dichas estructuras se pueden construir modelos o réplicas que simulan algunos segmentos de la naturaleza o la sociedad y se aspira a que dichos modelos reflejen del modo más adecuado posible las parcelas de la realidad que se intentan conocer. Pero esos modelos ni son la realidad ni son un reflejo necesariamente exacto de la misma, por lo tanto no garantizan a quienes los utilizan que lo que se comprende gracias a ellos sea una copia fiel de lo que realmente sucede. Esto en vez de entorpecer facilita el desarrollo de la ciencia, puesto que ningún conocimiento es definitivo. La realidad es inagotable como fuente de información. Siempre existe algún aspecto de la misma aun desconocido. La razón de esto reside en que la relación entre el pensamiento, los lenguajes y lo que por convención se entiende por "realidad", no implica que la realidad, tal cual es, se refleje en el lenguaje que se usa para describirla. Pero lo importante de un lenguaje no reside tanto en su capacidad para representar a la realidad, como en su capacidad para ordenar los conocimientos. Esto vale tanto para las lenguas históricas como para la lógica. El lenguaje lógico, por lo tanto, puede ser visto como el esqueleto racional de un lenguaje que más que describir a la realidad ordena los conocimientos, siempre provisorios, que se tienen sobre ella.

Desde la Grecia antigua se ha supuesto que la realidad es racional. Pero ya en esa época hubo escépticos que, además de poner en duda la capacidad del hombre para conocerla, pusieron en duda a esa misma realidad, a la que consideraron ilusoria dado que se la conocía por medio de los sentidos y éstos eran engañosos. Sin embargo no todos los que pensaban que el mundo sensorial era ilusorio negaron la posibilidad de conocer la realidad. Claro que no se trataba de una realidad sensible. Sostuvieron que si bien los sentidos podían ser ilusorios, el pensamiento no lo era. Esto los llevo a afirmar que la realidad era sólo concebible por el pensamiento. Para ellos ser y pensar eran lo mismo. Distinguieron la realidad de la apariencia y afirmaron que mientras la primera era concebible por el intelecto porque en ella había algo racional, la segunda era ilusoria porque los sentidos, gracias a los cuales se la captaba, eran engañosos. Lo racional era la esencia de las cosas, a sea, aquello que las hacía ser lo que eran y no algo distinto. Para Aristóteles la esencia de una cosa, por ejemplo una mesa, era lo que hacia a esa cosa ser mesa. La esencia era inteligible y real. La esencia era permanente y la permanencia era garantía de realidad. El cambio caracterizaba al mundo de los sentidos. La cosa sensible e individual, compuesta de materia y forma, podía desaparecer, quemarse o destruirse por el paso del tiempo, pero la esencia no. La esencia, inmaterial, era incorruptible; lo sensible y lo corpóreo era perecedero. Para algunos filósofos, Platón por ejemplo, el mundo sensible, cambiante e ilusorio, no se correspondía con el pensamiento, por lo tanto no era real. Como este punto de vista dejaba "fuera" de la realidad al mundo sensible, muchos pensadores no aceptaron la propuesta de identificar a la realidad con el pensamiento ni la distinción entre lo aparente y lo real. Esto, a la larga, llevo a muchos de ellos a decir que tanto el pensamiento como el lenguaje tenían una relación aleatoria con el mundo sensible. Las lenguas eran arbitrarias y convencionales. La misma pluralidad de idiomas era una prueba de ello. Sin embargo no llegaron al extremo de negar la racionalidad del pensamiento o la del lenguaje. Tampoco negaron la posibilidad de que la realidad sensible fuera racional ya que el problema no estaba en la realidad sino en el lenguaje con que se la pretendía describir. Lo que sostuvieron fue que el lenguaje racional no se correspondía con esa realidad de modo necesario sino arbitrario. Para estos pensadores los conceptos o ideas no representan a los objetos tal cual son, porque el hombre no está en condiciones de conocer la esencia de los mismos. Por lógica consecuencia, los términos con los que se expresan dichos conceptos son el resultado de una convención surgida del uso. Las palabras son como rótulos que el hombre le pone a las cosas. Esos rótulos son arbitrarios y sólo por un acuerdo tácito quienes los usan les dan el mismo o parecido significado. Esto no quiere decir que el lenguaje sea absolutamente arbitrario y que haga posible a cada individuo modificar como le plazca la lengua heredada de sus ancestros. La arbitrariedad absoluta hubiera terminado por incomunicar a los seres humanos. Imagínese la posibilidad de que cada uno tuviera su propio lenguaje. Se terminaría en una torre de Babel, donde todos y cada uno hablaría una lengua distinta. Es por ello que, dado que la arbitrariedad absoluta hubiera acabado en el caos, se optó por acordar. El acuerdo, tácito o explícito, hizo posible la construcción de lenguajes científicos cada vez más exactos, que sumado al perfeccionamiento de diversos instrumentos de observación y medición creados por el hombre a lo largo de los siglos, permitió tener una idea bastante precisa de los fenómenos del mundo sensible y, además, expresar esas ideas en un lenguaje racional. Esto posibilitó a ciencias como la astronomía, la física y la química no sólo explicar esos fenómenos y prever otros, sino también preservarlos y transmitirlos de generación en generación. El lenguaje de estas ciencias, y muchas otras, es el lenguaje lógico-matemático. Pero tanto las matemáticas como la lógica son lenguajes formales que responden más a las estructuras del pensamiento humano que a lo que se designa con la palabra "realidad". El ser humano puede valerse de ese lenguaje para ordenar los datos que provienen de la experiencia. Pero esto no implica que esa realidad, solo accesible por medio de la experiencia, sea lógica. Solamente si se aceptara que la realidad, en todos o alguno de sus aspectos, es racional y que el pensamiento racional se corresponde perfectamente con ella, se podría sostener que es lógica. No obstante, para ello habría que distinguir entre distintas modalidades de una misma lógica o, lisa y llanamente, entre distintas lógicas. Esto último es lo que se tratará de mostrar a continuación.

PRINCIPIOS DE LA LOGICA CLASICA

La lógica se basa en principios. Tres de ellos son fundamentales: el de identidad, el de no contradicción y el del tercero excluido. El primero nos dice que todo enunciado verdadero es verdadero y se expresa: p ó p. El segundo sostiene que dados dos enunciados contradictorios si uno de ellos es verdadero el otro es falso. Se lo simboliza: -(p . -p). El último asevera que dados dos enunciados contradictorios no pueden ser ambos falsos o ambos verdaderos. Se expresa por la formula: p v -p. Estos principios son la base de toda argumentación válida. A lo que se le añade otro principio: no se puede partir de una verdad y llegar a una falsedad en una argumentación válida. Las contradicciones son indemostrables si se parte de premisas verdaderas (en un sentido exacto: una demostración es un tránsito lógico que parte de enunciados verdaderos y arriba a enunciados verdaderos derivados de los primeros). Un ejemplo vale como prueba: (p v -p) => (p . -p) siempre será falso. Pero a partir de una contradicción se puede demostrar cualquier cosa. De "p . -p" se infiere válidamente cualquier fórmula. Esto no sirve. Y por varias razones. Una premisa a partir de la cual se demuestra todo no nos permite discernir entre la verdad o la falsedad de una conclusión correctamente derivada a partir de ella. En un sistema axiomático si alguno de sus axiomas fuese una contradicción  -lo que no es posible- se podría derivar a partir del mismo cualquier fórmula, ya sea una contingencia, una contradicción o una tautología, con lo que no se podría discernir entre las fórmulas que pertenecen al sistema (las tautologías) y las que no.

De "p . -p" se infiere válidamente tanto "p v - p" como -(pv -p), la primera una tautología y la segunda una contradicción. En cambio, si el punto de partida es una tautología, la conclusión obtenida debe ser necesariamente verdadera. Lo anterior esta en correspondencia con una de las principales propiedades de los sistemas axiomáticos: la consistencia. Se dice que un sistema axiomático es consistente cuando no se pueden demostrar válidamente las formulas A y -A (*). Hay que tener en cuenta, de todos modos, que la demostración de cualquier fórmula del sistema se hace a partir de un grupo de axiomas que son leyes lógicas. Piénsese en la estructura del condicional X => Y . Sabemos que es verdadero en todos los casos, salvo cuando el antecedente es verdadero y el consecuente falso. Esta es la ley de oro de la lógica: de premisas verdaderas no se llega válidamente a conclusión falsa. De esto se concluye que las contradicciones están al margen de los sistemas lógico-formales. Esto no implica que no haya contradicciones, sino que de haberlas, quedan fuera del sistema. Tampoco implica que el lenguaje lógico carezca de recursos para expresar las contradicciones o para incorporarlas como partes de estructuras no contradictorias más complejas. Todo lo contrario: precisamente porque se las puede expresar también se las puede detectar y excluirlas o negarlas. El lenguaje lógico es un instrumento insustituible para descubrir tanto las contradicciones del lenguaje como las del pensamiento. Pero el lenguaje lógico -al menos el de la lógica bivalente- no está hecho para superarlas por medio de una síntesis que de por resultado una nueva verdad. Sirve para evitar incurrir en ellas. Tampoco el lenguaje lógico puede expresar, de existir, un proceso de superación de contradicciones "reales", como lo sostiene el pensamiento dialéctico.

El lenguaje lógico es limitado. Si la realidad fuese contradictoria, como lo sostienen algunos filósofos, la lógica formal sería impotente frente a ella. El límite de la lógica formal es la realidad misma, contradictoria o no. Esto no significa que la lógica esté al margen de la realidad. Pero la realidad es inaccesible para un pensamiento que más que reflejarla la ordena de acuerdo a sus propios esquemas. Estos ordenamientos no son ajenos a la realidad, pero constituyen apenas un segmento minúsculo de la misma. Esta limitación no es un defecto de la lógica, porque el orden del pensamiento no tiene, necesariamente, que ser el orden de la realidad.

(*) Gödel demostró que un sistema lógico puede no ser consistente.

LOGICA Y REALIDAD

La  correspondencia  entre  el pensamiento  y la realidad  es un problema tan viejo como la ciencia y la filosofía. En la antigüedad, y durante la Edad Media, este problema se planteó de diversos modos. Se ha expuesto más arriba, sucintamente, la diferencia que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos llevaron la cuestión al plano de las ideas y se preguntaron cuál era el grado de realidad de los conceptos generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas individuales como del pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo,  según la cual los conceptos eran representaciones mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio el nominalismo, que sostuvo que los conceptos, así como lo términos que los expresaban, carecían de entidad independiente y no eran más que rótulos que se les ponía a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemáticas nuevas dentro del ámbito de distintas disciplinas. En las matemáticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas en relación con ciertos problemas claves de la disciplina. Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a mediados del siglo XIX. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del infinito. Cantor había probado que existían infinitos de distinta dimensión. El más pequeño de ellos es el conjunto denominado aleph sub cero. Se denomina así a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los números naturales. El conjunto de los números pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos elementos como el de los números naturales puesto que por cada uno de estos últimos hay, también, un número par. Hay conjuntos que no son coordinables con los números naturales y que son considerados "más grandes" que los conjuntos del tipo aleph. No viene al caso explayarse más sobre el tema, pero si es importante destacar lo siguiente: algunos matemáticos sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban dados y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradición aristotélica, consideraron que no había infinitos actuales sino sólo potenciales, esto es, componibles por la agregación sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque si potencial dado que los elementos- partes podían continuar añadiéndose al todo potencial (el infinito) indefinidamente. A los que adoptaron la primera posición se los llamó logicistas, es decir, realistas y a los segundos intuicionistas, o sea, conceptualistas. A los nominalistas se los llamó formalistas y adoptaron una posición que les permitió zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas. Las entidades matemáticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas por medio de un lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades matemáticas tienen algún tipo de "existencia" independiente. Son objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por sí mismos. No importa donde ni cuando. No se trata de ser platónico o algo parecido y postular un mundo ideal de entes matemáticos. Simplemente se considera a los entes matemáticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar, sin incurrir en una exageración, que algún aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la realidad es racional. Los intuicionistas le pondrían un límite a la independencia de los entes matemáticos: se corresponden con el pensamiento que los concibe y son objetivos, pero no subsisten por sí mismos. Para los formalistas dichos entes son y se constituyen como tales en la expresión formal exhaustiva del lenguaje matemático.

La lógica clásica y la lógica matemática pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero no se debe, de ninguna manera, pensar que los realistas creen que la realidad, empírica o de otro orden, es racional. La única realidad racional sería la de los entes matemáticos. Solamente una concepción metafísica de esa realidad podría llevar, como sucedió con los pitagóricos, a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas las cosas es el número o alguna otra categoría matemática. Lo que sí es posible, y también razonable, es la formulación de una ontología, es decir, una teoría acerca de la constitución de los entes matemáticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstáculo para la aplicación del lenguaje lógico matemático a la solución de problemas relacionados con las ciencias empíricas. Pero esto no implica, como lo hemos señalado, que la realidad que estudian las ciencias no formales sea racional o lógica. Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean eternas o necesarias desde el punto de vista lógico. Las regularidades en la naturaleza existen. Nadie lo niega. Pero eso no convalida la tesis sobre la racionalidad de la realidad. En todo caso se puede pensar en una relativa racionalidad de los fenómenos naturales a la hora de ser observados y mensurados por el ser humano. Pero no se puede asegurar que dicha relativa regularidad racionalmente comprensible sea la racionalidad de los fenómenos en sí mismos y no la racionalidad del sujeto que los observa y mensura. En otras palabras, la regularidad de los fenómenos naturales no implica que la realidad sea equiparable a un proceso lógico-racional. Al menos desde la perspectiva de las tres posiciones de la lógica clásica y matemática. Esto es extensible a las ciencias sociales. Una ontología no es una metafísica ni la síntesis entre ambas una lógica. A menos que se trate de otra lógica y otra realidad.

LOGICA DIALECTICA

"La antigua metafísica tenía, a este respecto, un concepto del pensamiento más elevado del que se ha vuelto corriente en nuestros días. Ella partía, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en su inmediación, sino sólo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta metafísica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extraño al objeto, sino que constituían más bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden en sí y por sí, o sea que el pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un sólo y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lógica, p. 43). Esta cita de Hegel tiene por objeto mostrar a la lógica dialéctica en relación con la realidad, según los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el pensamiento es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de una visión intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica"{ibídem, p. 47). Lógica y realidad no se contraponen. "'Pensar' es una expresión que aplica con preferencia a la conciencia la determinación contenida en ella. Pero, cuando se dice que existen en el mundo objetivo intelecto y razón, que el espíritu y la naturaleza tienen leyes universales, según las cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y existencia objetivos" (ibídem, p 47).

La lógica dialéctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lógica y la ciencia en general. Todo contrario. "La única manera de lograr el progreso científico es el reconocimiento de la proposición lógica que afirma que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero.. sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea su contrario; en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí mismo y de su contrario" (ibídem, p. 50). En esto la lógica dialéctica se contrapone a la lógica clásica. Pues para esta última las contradicciones quedan fuera de su ámbito. A lo sumo se las elimina negándolas. La negación dialéctica es una negación del contenido particular de la contradicción, o sea una negación determinada con un contenido y no sólo un signo negativo puesto delante de un enunciado, contradictorio en virtud de su forma.

La lógica dialéctica no considera el principio de no contradicción como límite restrictivo del pensamiento y por lo tanto permite superar las contradicciones. No es una mera estructura formal o un método para estudiar el pensamiento o describir algo externo a é1, sino que es la estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialécticos. Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social.

PLATON Y LA DIALECTICA

En la antigüedad Platón utilizó la dialéctica como método. La obra de Platón esta constituida por diálogos en los que los personajes involucrados dialogan y discuten entre sí. El arte de discutir se denomina "erística". El intercambio fructífero de ideas entre interlocutores que se comunican entre sí para llegar a un acuerdo es el diálogo. El diálogo puede ser polémico, ya que los interlocutores defienden ideas opuestas entre sí. Hay dos logoi (de ahí: diálogo) o razones contrapuestas La dialéctica no debe confundirse con el diálogo. Pues el diálogo platónico no siempre es dialéctico, ya que la dialéctica es una modalidad de la lógica que permite llegar por medio de la composición o división de conceptos a nuevos conceptos derivados de los anteriores que no siempre se persiguen ni se alcanzan con el diálogo. También la dialéctica es un método para ir de lo sensible a lo inteligible. Y aunque se alcanza lo inteligible por medio de la dialéctica, lo inteligible en sí mismo no es necesariamente dialéctico. La realidad para Platón es lo inteligible, sin duda, pero la dialéctica no es la estructura de lo que Platón entiende por "realidad inteligible". La dialéctica es un método y hasta puede considerarse como la forma por excelencia del pensamiento filosófico, pero ello no implica que la realidad sea dialéctica. El mundo que Platón llama "real" es un mundo ideal separado del mundo sensible. Pero en ese mundo constituido por un sinnúmero de ideas heterogéneas, muchas veces opuestas entre sí, no son las contradicciones la condición estructural de lo real. No es un mundo pensado como proceso. Es un mundo estático, mucho mas parecido al Ser de Parménides,  que al logos de Heráclito, en el que la unidad prima sobre la multiplicidad y la quietud sobre el movimiento. En todo caso, de haber alguna condición dialéctica estructural seria más de orden lógico que ontológico. No es lícito confundir en Platón el orden lógico con el ontológico dado que aquél es puramente formal y éste es metafísico: el orden lógico es conceptual y lingüístico mientras que el ontológico es real.

El mundo ideal de Platón es inmóvil. Platón, como Parménides, llegó a identificar el pensamiento con la realidad. Pero mientras Parménides concibió a esa "realidad" como una e indivisible, Platón no negó la multiplicidad. El mundo platónico, ideal y separado del mundo sensible, no es un mundo en el que la antinomia entre lo uno y lo múltiple se haya superado. Es un mundo complejo, compuesto por ideas como las partes de un todo. Las ideas son indivisibles y su unidad se acerca mucho a la unidad e indivisibilidad del Ser de Parménides. Es un mundo integrado por múltiples unidades indivisibles: las ideas. Cualquier argumento a favor de la divisibilidad de las ideas platónicas estaría en contradicción con la incorruptibilidad del Mundo Ideal, que es incorruptible porque lo son cada una de sus partes. La incorruptibilidad supone la simplicidad, que no es una característica del Mundo Inteligible como totalidad sino una propiedad específica de cada idea (el concepto de participación que Platón intentó utilizar para indicar cómo las cosas del mundo sensible participan de las ideas, es desechado por contradictorio). Pero que las ideas no se puedan dividir no impide que sean múltiples y heterogéneas. Y si bien son ontológicamente indivisibles, esto no implica que lógicamente no se las pueda analizar. El análisis dialéctico permite dividir una idea, pero dicha división se da en el orden lógico, no en el ontológico. Lo mismo se puede decir de la composición. Esto indica que aunque las ideas se puedan descomponer por el análisis, o componer dialécticamente por medio de una síntesis, el Mundo Ideal no tiene porqué ser dialéctico en cuanto totalidad. Se incurriría en una falacia de composición atribuir al todo una propiedad de sus partes. Y si bien es cierto que hay una relación dialéctica entre ideas opuestas, ello no implica que el Mundo Ideal sea dialéctico. Si la dialéctica, en el sentido ontológico del término, implica el cambio, entonces el Mundo platónico no es dialéctico, ya que ese mundo se caracteriza por la permanencia de sus partes y la invariabilidad del todo. A esto hay que añadirle la atemporalidad (en el no hay procesos y, por lo tanto, no hay cambio ni superación de los contrarios). La dialéctica platónica no es superadora porque no se da como la condición del cambio -que no existe a nivel ideal- sino como una relación lógica entre ideas opuestas que comparten algún rasgo en común. Las ideas se pueden oponer entre sí, como se oponen el ser y el no ser. Pero no hay una síntesis, un resultado que de origen a otra idea. La idea de "semejanza" se opone a la idea de "desemejanza", y están dialécticamente relacionadas, pero esa relación no surge de su oposición una nueva idea. Ambas tienen algo de la propiedad que enuncia la otra, pero ambas siguen siendo lo que son. Así, lo semejante es semejante a sí mismo, pero desemejante a lo desemejante. Lo mismo pasa con lo desemejante, que es desemejante a lo semejante pero semejante a sí mismo. Esta dialéctica relacional no es un proceso y tampoco implica una superación. Lo semejante sigue siendo semejante y lo desemejante, desemejante. No surge una idea nueva a partir de la oposición dialéctica. La conciliación de los contrarios en un nuevo concepto unificador no existe: simplemente porque no hay en Platón lo que en la modernidad se llamará "proceso dialéctico". Los procesos se dan en el tiempo y el Mundo Ideal de Platón trasciende lo temporal. Es un mundo ajeno a la temporalidad y por lo tanto con una característica opuesta a la de todo proceso: la permanencia. En un mundo en el que lo permanente es la condición de lo real el cambio esta excluido.

LA DIALECTICA EN EL PENSAMIENTO MODERNO

En  la  Edad   Moderna   alcanzó,   tanto   el   idealismo   como   la dialéctica, su máximo desarrollo con Hegel, tal vez el filósofo más grande del siglo XIX, que tuvo una gran influencia en otro pensador del mismo siglo llamado Carlos Marx. Este filósofo, que fue un materialista, tomó de Hegel la dialéctica y desde una concepción opuesta a la de este último, desarrolló su propia teoría filosófica.
"Ciencia de la lógica" es el título de la obra en la cual Hegel expone su lógica y su ontología. Allí se sostiene que el contenido de la lógica es su propia forma, que combinado con la aseveración de que todo lo real es racional y todo lo racional es real, principio de la filosofia de la historia hegeliana, lleva a una conclusión inevitable: la realidad es racional. Pero no es una "realidad" separada, como la de Platón.

Para Hegel    lo real es lo pensado, es la Idea. La ciencia del pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo y la realidad es dialéctica. La dialéctica es la lógica por excelencia y puesto que la misma realidad es dialéctica, también es lógica. Con esto Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lógica clásica. Ya no se trata de una disciplina que estudia sólo el pensamiento. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vacía puesto que es la forma de algo. La forma es lo que determina y ordena a todo contenido.

En tanto que ciencia de la forma la lógica es la ciencia de la Idea y dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser en sí. El ser en sí es la más alta generalización y, por lo tanto, la indeterminación por excelencia. Es la nada, el no ser, su propia negación. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negación es negada a su vez, y el resultado de esta doble negación es el devenir, la existencia, síntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado. En otras palabras: es algo, alguna cosa, algún existente. Y es ese algo porque que esta determinado por alguna cualidad. Pero toda determinación implica una negación, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad determinada está limitada y ese límite es la cantidad. Pero la cantidad no esta determinada en sí misma, sino al contrario, por eso es necesaria la medida. En resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la lógica como ciencia del ser en sí.

El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es, porque la forma del concepto que determina su contenido lo diferencia de otros objetos. El contenido por sí mismo carece de entidad. Es amorfo, incognoscible e inconcebible. Un contenido sin forma no es un objeto. Un objeto es lo que es en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es concepto subjetivo.

El proceso dialéctico es un proceso de conceptos que son momentos de un desarrollo que culmina en una idea como resultado final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce. La síntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinación que implica un opuesto como su negación. Ese opuesto es la Naturaleza. Esta oposición implica la negación de la una por la otra. Pero no es una negación insuperable que haría de ambos opuestos una nada. Hay una negación de esa negación que es el Espíritu. En un primer momento es el espíritu del sujeto, de cada sujeto, es el Espíritu en sí mismo o sea un espíritu subjetivo; pero el Espíritu en un segundo momento es lo producido por el Espíritu subjetivo, o sea lo que es fuera de sí o por sí y es entonces Espíritu objetivo. Como Espíritu objetivo se despliega y se realiza a sí mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La síntesis del Espíritu subjetivo y el Espíritu Objetivo es el Espíritu Absoluto. Este también tiene sus momentos: el momento de la intuición de sí mismo como Arte, el momento de la representación de sí mismo como Religión y el conocimiento absoluto de sí mismo como Filosofía. Esta es la razón por la cual no sólo el pensamiento es racional y dialéctico sino que el mundo, la naturaleza, así como la historia, con sus conflictos, su economía, etc., es racional y dialéctico. Esa realidad es una realidad "inteligente". Es Espíritu: como objeto, como sujeto y como idea.

En resumen: para Hegel el mundo tal cual esta dado es el resultado de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espíritu (que abarca y subsume a la materia). El Espíritu es dialéctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el Espíritu Subjetivo (el hombre como sujeto), el Espíritu Objetivo (el hombre como cultura) y el Espíritu Absoluto (el hombre en su máxima racionalidad como Estado). La historia humana no es sólo la manifestación del Espíritu en el tiempo; es el tiempo mismo hecho historia. Un tiempo sin historia es una abstracción. El tiempo es historia y la historia es tiempo. La dialéctica es la dinámica de ese movimiento del Espíritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia, se realiza a sí mismo. La manifestación del Espíritu en su inicio es una explosión, en su desarrollo una expansión y en su culminación o resultado una implosión. El paso del Ser en sí al Ser para sí, a través del Ser para otro. "La manifestación es el nacer y el perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad" (Hegel:1996. p 32) Entre el Espíritu Subjetivo y el Espíritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espíritu Objetivo. El movimiento, que es dialéctico, no se agota, sin embargo en sí mismo. La culminación es el resultado. El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la superación de toda contradicción que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones.

EL PROCESO DIALECTICO

El proceso lógico es también ontológico: la dialéctica es su estructura objetiva, esto quiere decir que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontológico, el cambio como tal, es lógico y racional y el concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad esta jalonado por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el pensamiento coincide con el proceso real puesto que él mismo es real. Es real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el concepto no coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensión dialéctica está en su máximo y el proceso antecede al resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se sumen el uno en el otro constituyendo lo real, lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento conceptual presupone a toda determinación como esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, el ser ahí en su concepto" (Hegel:, p 32). Los conceptos son instancias dialécticas del conocimiento que no sólo son la culminación en un resultado sino, también, partes constitutivas del mismo como términos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en él, como la tesis (lo puesto) y la antítesis (lo opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la síntesis (el resultado). En todo proceso dialéctico será tesis el concepto inicial, antitesis el concepto que se le opone y síntesis el concepto superador o resultado.

LAS LEYES DIALECTICAS

En la teoría hegeliana las contradicciones  de la realidad son posibles porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son algunas de las principales oposiciones en Hegel:

El proceso dialéctico no es una mera oposición de contrarios que subsisten, estáticos, idénticos a sí mismos. La identidad de los opuestos sólo es posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idéntico a sí mismo en un orden temporal sin cambios (cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de lo que somos: he ahí el cambio. Podemos decir que cambiamos porque en algún sentido permanecemos. Pero permanecemos porque cambiamos. Heráclito, en su dialéctica sin superación, sostiene que nunca nos bañamos dos veces en las mismas aguas del mismo río, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el río sería el cauce de las aguas que por el fluyen si no fuese el mismo río, ni nosotros seríamos los que somos sino hubiésemos ya sido y estuviésemos por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el día de nuestra muerte.

Como   proceso   la   dialéctica   supone   un   desarrollo   y   ese desarrollo esta constituido por una serie de afirmaciones y negaciones: negaciones que, al negarse a sí mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo implica no ser otra cosa. Omni determinatio est negatio. Toda determinación, dice Spinoza, es una negación. Para Hegel también toda determinación supone una negación: si se es esto no se es lo otro. Pero hay un paso más: lo otro no es sólo la negación de aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble negación. Lo otro de lo dado y determinado es también algo dado y determinado y no sólo la negación de lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo lo otro que no es ese algo también es. Lo otro, que no es, se niega a sí mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera cualitativamente a sí mismo como mero no ser e instala su ser como negación de la negación del no ser. Entonces ya no será un vacuo no ser algo sino que será, con todo derecho, un número, una persona, una cosa... Los opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una síntesis superadora: el Estado. Esta superación cualitativa (de cualidad a cualidad: de familia versus sociedad, a Estado) implica, también, una superación cuantitativa. No precisamente porque "Estado" sea una multiplicidad y "familia" o "sociedad" por separado sean unidades de esa multiplicidad. En realidad ni "familia" ni "sociedad" son unidades en términos absolutos, ni "Estado" es una multiplicidad en los mismos términos. Como abstracciones son cualidades.

La dinámica dialéctica no es caótica: esta determinada por leyes:

1. La ley de la negación de la negación
2. La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo
3. La ley de la coincidencia de los opuestos

Un ejemplo de la primera ley es la negación del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lógica p = —p. 

Un ejemplo de la segunda: la combinación de dos sustancia químicas con ciertas propiedades que al combinarse dan por resultado otra sustancia con otras propiedades: el hidrógeno combinado con el oxígeno es agua.

Un ejemplo de la tercera: ser - no ser — existencia.

CONSIDERACIONES CRITICAS

Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Es por ello que se ha puesto mucho empeño, por parte de algunos lógicos dialécticos, en demostrar, sin conseguirlo, que las contradicciones lógicas pueden ser superadas. Se entiende que se trata de las contradicciones formales clásicas de la lógica, no de la dialéctica. De alguna manera, si se lograra probar que las contradicciones lógicas, que son formales, pueden ser superadas, se estaría cerca de probar que la realidad y el orden lógico se corresponden. Que es lo que sostienen, en definitiva tanto Hegel como Marx. En aras de esto se intento fundamentar la tesis de que un enunciado S es P puede ser negado, sin quedar anclado en la contradicción que dicha negación implicaría, superándola dado que si bien S es P es verdadero, también lo es su negación. Pero S es P se puede negar de diversos modos. Por lo pronto S es P, si se lo cuantifica, tiene cuatro formas cuantitativa y cualitativamente distintas (seis si se consideran los denominados particulares estrictos). Están los enunciados A: todo S es P, los E: ningún S es P, los I: algún S es P y los O: algún S no es P. La negación de S es P adquiere, por lo tanto, diversas formas. Dos de ellas importan: la de A por -A (-A equivale a O, dado que todo enunciado equivale a su contradictorio negado) y la de A por E. La primera es la oposición entre juicios contradictorios (una oposición tanto por la cantidad como por la cualidad) mientras que la segunda lo es entre juicios contrarios (oposición sólo de cualidad). La primera, para la lógica tradicional aristotélica así como para la lógica matemática, es insuperable. La segunda oposición, para la lógica clásica, es, por decirlo de algún modo, parcial, ya que dos enunciados contrarios pueden ser ambos falsos. Mas para la lógica matemática dicha oposición prácticamente desaparece, dado que los enunciados contrarios no sólo pueden ser ambos falsos sino también ambos verdaderos. Para que esto se entienda bien: dos enunciados contrarios, uno de los cuales afirma lo que el otro niega, pueden ser ambos verdaderos. Todo estudiante de lógica aristotélica sabe que los enunciados contrarios pueden ser ambos falsos. Un ejemplo es más que suficiente como muestra: todos los hombres son sabios es falso, y ningún hombre es sabio también lo es. Pero también sabe que pueden ser uno verdadero y el otro falso. Lo que un estudiante de la lógica aristotélica no podría aceptar es que dos enunciados contrarios sean ambos verdaderos. Y esto por una razón muy simple: dos enunciados universales categóricos, uno de los cuales afirma lo que el otro niega, no pueden ser ambos verdaderos. Suponiendo que la negación de S es P sea la de un enunciado universal cuyo opuesto es otro enunciado universal, dicha oposición no implicaría necesariamente una contradicción y, por lo tanto, no tendría sentido hablar de una superación. Si la negación de S es P es la de un enunciado universal (o particular) que se opone a otro por la cantidad y la cualidad, de modo que lo que el primero afirma o niega del todo, el otro lo niega o lo afirma de la parte, entonces estamos frente a una contradicción típica, en cuyo caso tanto desde la lógica clásica como desde la matemática no hay superación posible. Todo lo dicho, dicho está, en honor a la verdad y al derecho a ser informado por parte de quien lea esto, que sacará sus propias conclusiones.

En resumen: sea cual sea el resultado de la negación de S es P, los marxistas ortodoxos sostienen que dicha oposición es una auténtica contradicción (o sea que se tienen que referir a la oposición entre A y -A) y que las leyes del pensamiento dialéctico implican una modificación sustancial de las leyes de la lógica formal y, por ende, que los principios de identidad, no contradicción y del tercero excluido no son efectivos en la lógica dialéctica. Por este motivo la lógica formal clásica ha sido rechazada o, por lo menos, considerada como una lógica de inferior nivel que la dialéctica. Una de las críticas que se le hace es que la lógica formal carece de contenidos objetivos y que, de tenerlos, serían el producto de una ideología, es decir, de una concepción de la realidad determinada por una visión clasista. Además, tanto la lógica aristotélica como la lógica matemática son la forma de un pensamiento estático que no sirve para comprender una realidad que se desarrolla dinámicamente de acuerdo a leyes de la dialéctica.

Para los marxistas ortodoxos la lógica dialéctica supera a la lógica formal clásica. Sin embargo, la importancia que la lógica formal clásica ha alcanzado en el campo científico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la tan mentada superación no es tan evidente como se lo pretende hacer creer. Sobre todo por el grado de formalización de la misma y la efectividad de dicha formalización a la hora de aplicar la lógica en la organización teórica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha intentado, inspirándose en la lógica formal, formalizar a la lógica dialéctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse los viejos problemas acerca de si la dialéctica es un reflejo fiel de la realidad o un método como cualquier otro usado para describirla y explicarla. También se ha propuesto incluir a la lógica formal clásica en la lógica dialéctica como una parte de ésta.

DIALECTICA Y PRAXIS

El marxismo es una teoría y una praxis. Como teoría explica (más que describir) la realidad histórica, social, política y económica a partir de un método de análisis dialéctico que, como en el caso de Hegel, reflejaría objetivamente el proceso dialéctico de lo real. Como praxis es una concepción del mundo que propone y lleva a la práctica acciones con el objeto de cambiar y superar estados sociales, políticos y económicos considerados superables y mejorables. "Los filósofos- dice Marx- se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es de transformarlo" ("Tesis sobre Feuerbach"; La Ideología Alemana). En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de producción no sólo se superará a sí mismo por sus contradicciones estructurales internas sino que, además, debe ser superado. Las clases, en la lucha estructural que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente consciente de que esta frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas estén dadas: las genera. En muchos casos más allá de las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualesquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho de que el sistema del que forma parte como clase es de por sí conflictivo y contradictorio. La revolución es constante porque las contradicciones también lo son. No existe un momento pre-revolucionario en el que no estén dadas aún las condiciones objetivas   porque   ello   supondría   que   el   sistema,   estructuralmente   contradictorio   y conflictivo, en un momento no lo sería o dejaría de serlo.

De lo expuesto se infiere que el marxismo es no sólo una descripción y explicación objetiva de la realidad sino, además, una praxis. No es una teoría que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la acción, sólo propone correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo, o mejor aún, superarlo. La propuesta se traduce en acción por la praxis. La base de sustentación racional de esa praxis no es una ideología sino una ciencia: el marxismo como ciencia de lo social. Las ideologías son concepciones no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de clase. La burguesía en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene una visión de la realidad predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visión no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.

La dialéctica marxista explica los procesos históricos a partir del supuesto de que la evolución social es el resultado de la lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de producción capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesía y el proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de varios siglos hasta nuestros días. La burguesía es la propietaria de los bienes de producción, de la renta y de la tierra, y el proletariado de la fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulación de capital desde la teoría liberal economica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancías. Estas son el resultado de la producción lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura superficial como la anterior crea la ilusión de que el capital genera el trabajo y que el rol del trabajo en dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la condición del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la inversa. Para el marxismo la relación es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible porque en toda mercancía producida por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por el trabajo, comprado a un precio inferior al real, no habría capital. Pero esto tiene una explicación: el trabajo no es pagado en su justo valor porque en una economía de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte en una mercancía más sujeta a las fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una característica que no tienen las otras mercancías: es la única que rinde beneficios sólo a quien lo compra. O sea que el trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo único que tiene el obrero para ofrecer. Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con independencia de cuáles sean las necesidades reales del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al límite de la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este sistema el proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la satisfacción de las necesidades básicas más el sobre valor inherente a toda mercancía, que sería la base de su ahorro, se lo queda el patrón: es la plus valía. Este concepto esta ligado al de mercancía. Esta es un bien de intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran a la lapicera un bien de uso sino una mercancía. La mercancía es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor. En el valor está la plusvalía. Lo que la cosa vale en el mercado tiene plus valía. El trabajo genera la plus valía porque él mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrón, genera el capital. Pero, además, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la apropia, por decirlo de algún modo, la mercancía, cuyo propietario es el patrón. Esto implica que el trabajo enajenado es trabajo alienado por la simple razón de que la vida del obrero puesta en la producción de la cosas se hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el si mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El patrón, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en mercancía, se convierte en mercader de vida: compra y vende vida, nada más ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado, degradado a la categoría de mercancía, es alienante. No es un trabajo creativo como el del artista, que le permite realizarse a si mismo dado que su producto no es una mercancía, ni siquiera un bien de uso (se trata de un valor estético cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O como el del artesano que produce artefactos que, aunque vende, conservan para él las características del bien de uso. El capitalista ni fabrica artefactos como el artesano ni produce obras de arte como el artista: compra vida -el trabajo del obrero- y la vende -como mercancía- obteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser suyo cuando, convertido en artículo de cambio, pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artículo de uso. No las manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El trabajo productivo, generador legítimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del mercado, ley que rige la transferencia del bien no como bien de uso sino como bien de cambio.

Para    Marx    en    un    sistema    de   producción    con    tales características las contradicciones sociales son inevitables. Son estructurales. Los conflictos de clase solo pueden ser superados definitivamente por dos factores concurrentes: las contradicciones estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos tienen una lógica: la dialéctica. Una dialéctica que podríamos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal del Espíritu, como en Hegel, sino un proceso político, social y económico dado en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialéctico y el materialismo histórico son la explicación del proceso de evolución de una realidad total, holística, que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia.

En el proceso social, económico e histórico que se da en el seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente. La revolución no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que se produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecerá y la otra perdurará. Como el conflicto es dialéctico y ambas clases son la tesis y la antitesis del mismo, el resultado es una síntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razón de ello es que si el Estado es la estructura jurídica de una sociedad clasista, cuyo fin último es regular los conflictos apelando a la ley, en una sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y éste se supera, es lógico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de sentido.

UNA PERSPECTIVA ANALITICA

El pensamiento analítico refleja más que la oposición entre dos lógicas distintas la oposición entre dos conceptos distintos de realidad.

El hecho de que exista una cierta articulación entre las contradicciones lógicas y los procesos de cambio no implica que dichas contradicciones, como lo pretende el pensamiento dialéctico, se correspondan con contradicciones de la realidad. En primer lugar porque las contradicciones lógicas son formales y las contradicciones fácticas, si es que de ese modo se las puede llamar, no serían lógicas. A menos, como se ha visto, que se postule no sólo un paralelo entre realidad y pensamiento sino, lo que es mucho más radical, una correspondencia estructural. Pero del mismo modo que no se confunde la imposibilidad formal con la imposibilidad fáctica, desde una perspectiva no dialéctica no se puede confundir el orden lógico con el orden real. En Hegel las relaciones entre distintos tipos de contradicciones y entre éstas y los desarrollos dialécticos son fundamentales. Hegel, como es su estilo, explica exhaustivamente dichas relaciones. Pero obvio para quien ha transitado por los vericuetos de la lógica matemática que esas explicaciones, dadas en obras como la ya mencionada "Ciencia de la Lógica", por ejemplo, no son todo lo claras que debieran serlo para la mente de un lógico formal clásico. Pero esto no implica que Hegel esté equivocado. No obstante, es menester tener en cuenta lo que la mente de un lógico no dialéctico considera digno de ser rescatado de un pensamiento como el hegeliano, tan rico en matices pero tan difícil de conciliar con una lógica que separa de modo tajante forma de contenido y pensamiento de realidad.

Un detenido estudio de los procesos dialécticos hegelianos, sobre todo aquellos expuestos en la obra antes mencionada y en la "Fenomenología del Espíritu", a inducido a algunos estudiosos a reducir las contradicciones consideradas inherentes a procesos "reales", en el contexto de dicha obra, a contradicciones susceptibles de ser analizadas en el lenguaje de la lógica formal. Hacer esto ha supuesto separar, en Hegel, lo lógico de lo ontológico. Una separación que implica adherir a Hegel desde fuera de Hegel. No se trata de ponerlo "patas para arriba", como decía haberlo hecho Marx, que seguía siendo hegeliano a pesar, o tal vez justamente por ello, de haberlo dado vuelta. Adherir a Hegel desde fuera de Hegel implica no sólo dejar al pensamiento hegeliano sin contenido para quedarse sólo con la forma (lo que sería un contrasentido por cuando para Hegel la forma es el contenido de la lógica), sino ponerse por encima o al margen del concepto de forma hegeliano y adoptar otro. Esto es lo mismo que tirar a Hegel al cesto de los papeles y quedarse sólo con lo que el mismo Hegel tiro al tacho de basura, es decir, con la lógica formal. Y esto es precisamente lo que ha hecho Jon Elster, que en un interesante -aunque no convincente- análisis del pensamiento hegeliano ha separado realidad de racionalidad al distinguir un orden mental y un orden real. Digamos que para Elster, como para muchos, no todo lo real es racional ni todo lo racional es real. Y menos en el sentido hegeliano, desde el cual lo real es racional porque es contradictorio, y no por lo opuesto. Es obvio que si lo racional no es contradictorio una realidad contradictoria no será racional. Y eso es lo que sucede desde la perspectiva de análisis de Elster. Aunque acepte parcialmente las tesis de Hegel, no implica que piense, como Hegel, que la realidad es racional. Se puede aceptar que la realidad es contradictoria sin aceptar que sea racional. Que es lo que hace Elster. Lo que no es, a esta altura de los tiempos, ninguna novedad. El orden real, por supuesto no sólo es la naturaleza, sino que se hace extensivo a la historia, la economía, el derecho, la política, la sociología, etc. El orden mental no solo es psicológico o gnoseológico, sino también lógico. Lo que para Hegel, aunque sin confundirse, constituye la realidad como un todo, para Elster son niveles de realidad no necesariamente correspondientes los unos con los otros. El orden mental puede tener cierta relación, aunque no estructural, con otros órdenes, verbigracia el social, el económico y el político.

EL ANALISIS

Jon Elster (Lógica y Sociedad: 1994, Ed. Gedisa. p. 103 y ste.) luego de un análisis muy sui generis del pensamiento hegeliano, y de reconocer que hay muchas cosas de ese pensamiento que no alcanza ni a comprender ni a desentrañar, señala que lo que le interesa fundamentalmente de ese pensamiento, cuasi inescrutable, es el estudio de las articulaciones posibles entre las contradicciones lógicas y el cambio. Considera que se le pueden atribuir a Hegel, en su lógica dialéctica, las siguientes tres tesis (se verá que las tres tesis separadas del corpus hegeliano quedan descontextualizadas):

l) En la realidad hay contradicciones.
2) Cualquier descripción correcta de la realidad debe tener proposiciones autocontradictorias .
3) Existen casos en la realidad que sólo pueden ser descriptos por medio del concepto de contradicción lógica.

Las contradicciones a considerar son de orden mental y de orden social. Para probar la hipotética relación entre dichas contradicciones reales y la forma lógica con las que se las enuncia, es necesario, previo a ello, ver cual es la relación lógica entre las tres tesis. Si se las lee atentamente se comprobará que sólo la primera hace mención explícita a las contradicciones de la realidad. La segunda hace mención a la descripción de la realidad y la tercera se refiere a la existencia de casos que sólo pueden ser descriptos por medio del concepto de contradicción lógica. Ni en la primera ni en la tercera se sostiene, empero, que la realidad sea contradictoria, sino que hay contradicciones en ella. En la segunda tesis, cuya certeza depende en gran parte de la primera, sólo se dice que toda descripción correcta de la realidad debe tener proposiciones autocontradictorias. Esta tesis es más fuerte que la tercera, pero sólo en el sentido de que es más amplia, ya que hace mención a toda descripción correcta de la realidad. No se dice que la realidad o los casos en sí mismos sean contradictorios, sino que su descripción puede o debe serlo. Tal vez en la tercera, dada la existencia de casos que solo pueden ser descriptos por el concepto de contradicción, permita inferir que los mismos casos son contradictorios y no sólo su descripción. De todos modos está claro que si se refuta la primera tesis las otras dos caen por su propio peso. Esto se comprende intuitivamente y no hay necesidad de ningún análisis para probarlo: Si la primera tesis es la premisa verdadera de una inferencia en la que la segunda y tercera tesis se derivan válidamente de ella, ambas deben ser también verdaderas. Pero si la primera tesis no es verdadera nada nos puede garantizar la verdad de las otras dos. Por lo tanto, de haber un análisis debe centrarse en la primera tesis. Lo correcto seria verificarla. Una vez refutada las otras dos perderían consistencia. Es lo que hace Popper. Si todas las tesis son falsables todos los caminos nos llevan al mismo sitio. Si se invierte el argumento, es decir, si se toma como premisa a la segunda o tercera tesis, es muy fácil refutar la primera. De elegir una de ellas tal vez la tercera sería la más adecuada, ya que hay un postulado de existencia que puede servir de justificación de la primera. Mientras que en la segunda se asevera que no puede haber descripción correcta de la realidad sin proposiciones contradictorias sin aludir explícitamente a la existencia de contradicciones reales, en la tercera se parte de una aseveración explícita al respecto, aunque limitada. El argumento se puede expresar bajo la forma del modus tollendo tollens de la siguiente manera:

Si hay contradicciones en la realidad, entonces existen casos en la realidad que sólo pueden ser descriptos por medio del concepto de contradicción lógica. Pero no hay casos en la realidad que sólo puedan ser descriptos por medio del concepto de contradicción lógica. Por lo tanto no hay contradicciones en la realidad.

Si argumentando del mismo modo partiésemos de la segunda tesis llegaríamos a la misma conclusión:

Si en la realidad hay contradicciones, entonces cualquier descripción correcta de la realidad debe tener proposiciones contradictorias. Pero es falso que cualquier descripción correcta de la realidad deba tener proposiciones contradictorias. Luego, no hay contradicciones en la realidad.

Si todo lo anterior es correcto cualquier análisis de la realidad bajo los supuestos de las tres tesis pierde sustentación. A menos que se haga una fundamentación que neutralice la fuerza de los argumentos expuestos en contra de las mismas. Es lo que intentará Elster, que tratará de salvar las tesis hegelianas apoyándose en el mismo Hegel y probando que hay contradicciones por lo menos a nivel mental y social. Para ello debe reducir lo "real" a su mínima expresión y limitar al máximo el alcance de la racionalidad. La tesis fuerte de Hegel según la cual la realidad es contradictoria debe ser sustituida por las tres tesis que acabamos de analizar y el lema todo lo real es racional y todo lo racional es real íntegramente desechado. Es también necesario dejar la dialéctica a un lado y recurrir a la lógica formal para, desde el lenguaje, intentar darle forma a las excepcionales situaciones contradictorias de la realidad.

Antes de entrar en la temática de Elster vamos a detenernos un poco más en Hegel. Téngase en cuenta que para éste la realidad no es contradictoria sólo en algunos casos. Hegel, que tiene a Kant como un referente insoslayable, no puede conceder nada que atenúe o limite el alcance de la aseveración de que toda la realidad es contradictoria y además racional, ya que parte del supuesto de que hay una metafísica que es científica y dialéctica. Kant había mostrado los límites de la razón en la Dialéctica Trascendental señalando las antinomias en que incurría cuando intentaba sostener aseveraciones sobre una realidad inalcanzable. El límite del conocimiento científico es lo fenoménico. Toda aseveración metafísica sobre el noúmeno es insostenible. La razón, que busca una síntesis superadora y definitiva que permita salvar la antinomia entre lo uno y lo múltiple, termina por incurrir, antitéticamente, en aporías insuperables. Todo intento racional por explicar una realidad que esté mas allá de lo fenoménico se encontrará con contradicciones sin salida. Esta conclusión de Kant, que a muchos hizo desistir de la metafísica, fue para Hegel el punto de partida. Si la razón, en su empeño por alcanzar la esencia de lo real se encuentra con antinomias insalvables, no significa que no pueda alcanzar la realidad porque al intentarlo incurre en contradicciones, sino que la realidad, que efectivamente alcanza, es contradictoria. Es correcto lo que dice Kant, hay una antitética de la razón pura cuando intenta explicar el mundo. Cuando se confrontan enunciados con respecto a una realidad que de hecho no se puede conocer esos enunciados se contradicen el uno al otro, son antitéticos: El universo es infinito en el tiempo y en el espacio se postula como tesis, e inmediatamente aparece la antítesis: El universo no es infinito ni en el tiempo ni en el espacio. No hay superación: una antinomia se refuta demostrando la otra y viceversa. Para Hegel las antinomias se superan y el mundo es dialéctico, contradictorio y racional. Desde esta posición carece de sentido cualquier intento por reducir las contradicciones de la realidad a la mínima expresión posible y a la lógica al escueto marco de la bivalencia y el principio de no contradicción. La lógica es la ciencia de la realidad y la realidad es contradictoria, por ende la lógica es dialéctica. Quedarse con una "parte" de Hegel es imposible. O es todo o es nada. No obstante hay que reconocer un rasgo de audacia en quien lo intente. Marx tuvo el valor de quedarse con todo Hegel, aunque dado vuelta, cabeza hacia arriba, como él mismo lo decía. Elster intentara "salvar" algo de Hegel, como si hubiese algo que salvar. El intento por hacerlo, moderando las tesis fuertes del pensamiento hegeliano, acababa por derrumbarlo todo. Pero veamos las cosas en su proceso. De la mano de Hegel, Elster tratará de justificar las tres tesis sobre las que apoyará su análisis. ¿Mas el Hegel que muestra Elster, es el verdadero Hegel?

HEGEL SEGUN ELSTER

Hegel se inspira en una de las clásicas aporías de Zenón de Elea para fundamentar la primera de ellas: la del arco y la flecha. La paradoja tiene por objeto probar que el movimiento es ilusorio. El argumento es éste: si un arquero lanza una flecha, esta nunca llegará al blanco porque antes de llegar a él estará en la mitad del recorrido y antes de estar en la mitad del recorrido estará en la mitad de la mitad y así hasta quedar quieta en el momento inicial de la partida. Esto que parece imposible es posible porque en cada instante de su recorrido la flecha estará quieta y lo que esta quieto no se mueve. El recorrido necesita tiempo, pero como los instantes son momentos de quietud en los que el tiempo no transcurre la flecha no avanzará ni un milímetro. Pero, no obstante, la flecha se debe mover, porque de no ser así no habría llegado ni siquiera a la mitad de la mitad del recorrido. Conclusión: la flecha está quieta y no está quieta; se mueve y no se mueve. Hay muchas paradojas como la anterior. Aristóteles refuta la tesis atomista de Demócrito y Leucipo simplemente preguntando ¿como algo indivisible (el átomo) y por lo tanto sin partes y sin extensión puede ser parte constitutiva de una totalidad extensa y divisible? Es lo mismo que argumenta Zenón, pero en términos espaciales.

La paradoja de la flecha cuya finalidad era mostrar que el movimiento no es real se ha intentado refutar de diversos modos. Puesto que el movimiento es real, sostienen algunos, y las contradicciones son imposibles el argumento es falaz (si el movimiento existe no es posible que la flecha no llegue a su destino). Obviamente, hay una contradicción en la aseveración de que la flecha se mueve y no se mueve. Pero si ésta es la conclusión de un argumento que parte de la aseveración de que el movimiento es ilusorio y dicha aseveración es falsa no se incurre en una falacia. Antes bien, la inferencia es válida. Solamente habría una contradicción en el argumento si el antecedente fuera verdadero, que es lo que sostenía Zenón. Si se parte de la contradicción: la flecha se mueve y no se mueve y se concluye que el movimiento es ilusorio no se incurre en una falacia, sea verdadero o falso el consecuente. Hegel adoptó una posición opuesta a la de quienes invalidaban el argumento de Zenón: el movimiento es real y la argumentación de Zenón es válida, por lo tanto hay contradicciones en la realidad. Trascripto textualmente el argumento que Hegel considera válido sería: el movimiento es real, por lo tanto la flecha llega y no llega a su destino. Para la lógica clásica el argumento no es valido puesto que de la verdad no se puede inferir válidamente una falsedad. Pero para la lógica dialéctica la contradicción del consecuente, que es antitética, ni se invalida a sí misma ni invalida el argumento, puesto que se supera dialécticamente. En efecto, la flecha, que se mueve, esta quieta, no obstante, en cada momento del tiempo que dura su desplazamiento. La posibilidad de imaginar a la flecha quieta y en movimiento se debe a la hipótesis de un tiempo discontinuo que transcurre indefinidamente no obstante estar constituido por momentos no temporales. Si el tiempo fuera continuo seria divisible al infinito y por lo tanto nunca se llegaría a un instante a- temporal. Lo mismo vale para el espacio. La diferencia entre lo continuo y lo discontinuo es la mejor hipótesis para refutar la paradoja de la flecha. La paradoja es sólo una metáfora de la antinomia entre el ser y el no ser y la superación dialéctica de la misma. Se trata, en el contexto del pensamiento hegeliano, de dos instancias a- temporales constitutivas de la temporalidad por antonomasia: el devenir. La flecha que se mueve y no se mueve es la imagen retórica de una realidad contradictoria en la que ser y no ser se superan en la existencia.

Karl Popper en un conocido articulo titulado "Qué es la dialéctica citado" niega la existencia de contradicciones en la realidad. Aunque la lógica formal disponga de recursos para expresar enunciados fácticamente falsos, la contradicción lógica, propiamente dicha, no es real sino formal. Es correcto, lógicamente hablando, contraponer dos enunciados contradictorios fácticamente verdaderos el uno y falso el otro y componer una contradicción con ellos. Los enunciados que son partes de la contradicción pueden tener por referente algún aspecto de la realidad empíricamente observable, pero la contradicción en sí misma no es fáctica. fp . -p) es falsa en virtud de su forma para cualquier caso de sustitución. Se sustituya a p y -p por cualesquier enunciado, fáctico o no, siempre será falsa. Aseverar lo contrario seria como pretender que el signo de negación tenga un referente real. Algo parecido a "hechos que no son", problema clásico de la lógica desarrollado por Bertrand Russell al abordar el tema sobre los hechos negativos. El hecho de que en la realidad existan discrepancias y conflictos no implica que la realidad sea contradictoria. Una pelea callejera entre dos bandas opuestas no es una contradicción real. Ambas pueden pelear por lo mismo y querer lo mismo y ser partes de la misma organización. No se trata ni siquiera de "contradicciones" como: "nosotros queremos esto y ustedes lo otro". Se trata de conflictos, divergencias, peleas, etc. pero no de contradicciones. O, en todo caso, como lo señala Elster, dependen de un concepto de "contradicción" distinto al de la lógica.

Si   lo   que   se   denomina   "contradicción   real"   es   una   propiedad omnipresente en todos los fenómenos habría que definir exactamente que se quiere dar a entender con dicha expresión. De ser así habría que corroborar empíricamente la definición dada. Esto implica verificar si el enunciado con que se expresa la definición es fácticamente verdadero o falso. Puesto que la verdad fáctica es contingente en determinada situación el enunciado en cuestión habrá de ser falso. Siendo así, la definición ya no será verdadera para todos los casos y no podrá ser considerada como ley lógica. De ser una ley fáctica carecería, también, de universalidad absoluta. Por lo tanto, en uno u otro caso, no es una ley. Esto, como ya se indico, debilita a las dos primeras tesis que Elster atribuye a Hegel, aún aceptando que el concepto de contradicción fáctica tenga algún contenido. La primera, que sostiene que en la realidad hay contradicciones, se convierte en algo bastante aleatorio, cuando no trivial, por cuanto puede haber o no contradicciones. Es contingente que las haya. Queda como recurso usar la expresión "contradicción real" de un modo vago y difuso que admita considerar como contradictorio cualquier evento en el que se detecte algún rasgo o propiedad opuesta a otra. De este modo serían contradictorios todos los comportamientos y todas las situaciones en las que exista una mínima oposición. Pensando de este modo no se aporta mucho si con ello se pretende defender cualquiera de las tesis hegelianas. La primera acaba por ser superflua, mientras que la segunda pierde su peso hasta el punto de convertirse en una falsedad. Tal vez no se invalidaría totalmente la propuesta hegeliana, pero quedaría reducida a la tercera tesis: existen casos en la realidad que solo pueden ser descriptos por medio del concepto de contradicción lógica. Esta ley considera que de haber contradicciones en la realidad la descripción de las mismas necesariamente deberán ser descriptas echando mano al concepto de contradicción lógica. El punto débil de la tesis radica no tanto en el hecho de que sólo habría casos de contradicción fáctica, sino en el mismo concepto de contradicción. No existen las contradicciones fácticas, como se lo ha mostrado mas arriba, para la lógica formal. Si las contradicciones son fácticas la única lógica que puede analizarlas, expresarlas y hacerlas comprensibles es la lógica dialéctica. El error de todo el planteo elsteriano, y en parte del analítico, consiste más en pretender sustituir una lógica por otra que en el empeño por demostrar que no hay contradicciones en la realidad (o que hay sólo algunos casos). Cuando se parte de dos conceptos distintos de realidad no hay forma de conciliar la lógica de una de las concepciones con la lógica de la otra. La lógica de Hegel es dialéctica porque la realidad es dialéctica. Con otra lógica siempre se quedará en la mitad del camino o, ni siquiera, se habrá comenzado a caminar.

No obstante lo expuesto, siguiendo a Elster en uno de los capítulos de la obra que reseñamos, vamos a mostrar algunos ejemplos en los que desde la lógica formal se aborda la problemática de las contradicciones reales con el objeto de comparar su metodología con la de la lógica dialéctica.

La estructura lógica de las contradicciones de la mente, según Elster, es la siguiente ( Elster p106 y sbtes) una gama variada de aserciones ( p, q, r, s, etc.) dan por resultado una contradicción. Según la tercera tesis hegeliana a partir de allí habrá dos situaciones:

a) Deseos contradictorios: A desea que p, q, r, s ....sean verdaderas al mismo tiempo.  
b) Creencias contradictorias: A cree que p, q, r, s ... son verdaderas.

A partir de a y b se pueden considerar y comparar situaciones en las que:

Hay otras interesantes situaciones enumeradas por Elster en la obra ya citada y puestas como ejemplos de "grados de contrariedad":

3) A cree o desea p, pero también A cree o desea p c -q ; finalmente A cree o desea q.
4) A cree o desea p; A cree o desea -p.
5) A cree o desea p y -p.

El último es un caso extremo Elster señala con mucha ironía que "sólo los esquizofrénicos y los hegelianos pueden tener lo contradictorio como un objeto explícito de creencia y deseo". No es para menos puesto que se trata del caso de la conciencia desventurada, es decir, "...la conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente contradictoria" (Hegel, pl28). Elster señala que algunos de los casos enumerados son bastante frecuentes. El caso (3) bien puede expresar una situación en la que un científico duda entre una hipótesis y otra antes de comprobar que son lógicamente incompatibles. También el caso (4) es posible dado que se puede llegar a p desde la teoría ya-p desde la experimentación sin que la contradicción se descubra. Hegel, según el análisis de Elster, se ocupa principalmente de la superación de contradicciones del tipo (1) y (3).

HEGEL SEGUN HEGEL

El punto de partida de Elster en el análisis de las llamadas contradicciones de la mente es el conflicto entre el amo y el esclavo, expuesto por Hegel en el capitulo "Señor y siervo" del libro B, titulado "Autoconciencia", de la Fenomenología del Espíritu (cir.pl 17 y subte.). La contradicción que Hegel analiza, según la perspectiva de Elster, es una contradicción de la mente. Pero hay que ser cauto a la hora de definir el término "mente". La mente debe ser entendida como la conciencia y ésta, en tanto que autoconciencia, como una conciencia que se tiene por objeto de conocimiento a sí misma. Esto significa que la autoconciencia es tanto un yo como un objeto. "Aquí esta presente ya el concepto de espíritu" (Hegel p 113). No es correcto hablar de esta conciencia, como lo hace Elster, como algo semejante a la mente individual de un sujeto concreto distinto de la realidad. La autoconciencia es a la vez objeto de sí misma y yo. El objeto de la conciencia como algo ajeno e independiente de ella es, por una parte, lo otro en tanto que vida que la conciencia apetece y, por la otra, el principio de reconocimiento, y a la vez enfrentamiento, de dos autoconciencias. No existe algo "real" absolutamente independiente de la conciencia. Lo independiente es lo otro, más lo otro es el correlato de lo que es en sí mismo. Por lo otro lo que es en sí deviene para sí. La superación dialéctica de la oposición entre lo en sí y lo otro es el para sí de la autoconciencia. "En cuanto que el objeto es en sí mismo la negación y en la negación es al mismo tiempo independiente, es conciencia" para otra conciencia (Hegel pi 12). Por eso en Hegel las contradicciones de la "mente" son contradicciones reales. La contradicción que se produce cuando una autoconciencia se opone a otra autoconciencia es real y es también la condición de su propia realidad como autoconciencia. Toda conciencia se opone a otra conciencia para devenir autoconciencia. La autoconciencia de si es el desdoblamiento de una conciencia que pone a lo otro de sí para reconocerse. Lo otro se presenta primero como vida que es apetecida. Pero la vida es un hacer y ese hacer es el hacer de otro para sí. El otro, de ese modo, se manifiesta como algo independiente y como puro objeto, pero como la conciencia no puede ser conciencia de sí misma sin el reconocimiento del otro se ve obligada a salir de sí misma y reconocer al otro como una conciencia. Una conciencia aislada es sólo en sí misma, pero no es, todavía, una autoconciencia para sí misma. "La conciencia es en sí y para sí en cuanto que es en sí y para sí para otra autoconciencia; es lo que es sólo porque se la reconoce" (Hegel, p 113).

Cuando dos autoconciencias se enfrentan y se comprueban a sí mismas como autoconciencias se produce un choque a vida o muerte. Cada autoconciencia ve a la otra como algo ajeno que se le opone y que debe ser o bien gozado o bien eliminado. La muerte es la negación de la conciencia, tanto de un contendiente como del otro. Es una superación de la conciencia en la inconciencia. Pero esta superación anularía a las autoconciencias en pugna, por lo tanto la lucha a vida o muerte no tiene por finalidad la muerte del otro, sino su sometimiento. Quedan entonces perfectamente definidas dos autoconciencias: "una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o ser para otro; la primera es el señor la segunda es el siervo" (Hegel p 117).

El señor se constituye como tal porque vence al siervo en la lucha. El siervo de alguna manera queda convertido en una cosa. "El señor es la conciencia que es para sí(...) a través e otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general" (Hegel p 117). El señor se relaciona, entonces, con una cosa como tal. Una cosa muy especial: tiene conciencia de sí misma. El señor pretende que esa cosa que es el siervo lo reconozca como señor, lo que el siervo no está en condiciones de hacer porque de hacerlo inmediatamente dejaría de serlo. El siervo es dependiente en la relación con el señor y sólo tiene independencia con respecto a él como cosa. El señor, en cambio, se relaciona con el siervo desde su ser independiente. Pero se es independiente como autoconciencia sólo cuando se es reconocido por otra autoconciencia. Reconocer es, a la vez, ser reconocido. Las cosas son independientes porque no son conscientes. La independencia del señor es, por lo tanto, unilateral e incompleta. Por eso desea ser reconocido. Las personas, en tanto conciencias, son interdependientes. Pero el siervo, en tanto que cosa independiente no es una persona, es una cosa, por lo tanto no puede depender del señor siendo una cosa: depende del señor como conciencia sojuzgada y como tal no puede reconocer al señor. Una conciencia sojuzgada no es un fin en sí misma sino un medio, un instrumento. La independencia del siervo es su coseidad. Las cosas son independientes consideradas en sí mismas, tanto con respecto al señor como al siervo. Además, las cosas no pueden ser destruidas: sólo pueden ser transformadas. También son apetecibles, como la vida (el señor apetece al siervo). Más no se las puede gozar directamente salvo que se las transforme. El gozo de la cosa, su disfrute, exige una transformación. El señor no está, por su propia estructura, en condiciones de transformar a las cosas. El señor eventualmente goza de ellas, no las transforma. El señor no trabaja, por lo tanto quien lo debe hacer es el siervo. El señor tendría que trabajar a la par del siervo para transforma a las cosas. Sólo de esa manera transformaría al siervo en otra conciencia capaz de reconocerlo. Pero el siervo dejaría de ser siervo. Dejaría de ser un herramienta para pasar a ser un fin en sí mismo.

Una vez transformadas gracias a la herramienta que es el siervo, el señor puede disfrutar de las cosas. El señor, no obstante, es insaciable: quiere apropiarse del siervo y a la vez ser reconocido y gozar de él, pero como eso no es posible porque el siervo es una cosa y como tal es independiente, obliga al siervo a transformar a las cosas para gozar de el a través de ellas. La relación entre el señor, el siervo y las cosas es una relación dialéctica semejante a la que se da entre el capitalista y el obrero. El capitalista explota al obrero y obtiene un beneficio de su trabajo porque es el trabajo del obrero el que transforma a la cosa y la pone al alcance del capitalista como bien con un plus valor que es la vida del obrero enajenada en la cosa hecha mercancía.

CONTRADICCION VERSUS CONTRADICCION

La contradicción del señor como auto conciencia es para Elster una contradicción de la mente. Pero no se debe aceptar sin más el criterio de este último. Como lo hemos señalado para Hegel "conciencia" no es equiparable a "mente" en el sentido elsteriano. El amo pretende ser reconocido por una cosa, o sea por el siervo, al que trata como cosa pero le exige un reconocimiento como persona. La superación de la contradicción "mental interna" por parte del señor es imposible por fuera de un proceso dialéctico. Interpretar la contradicción de la autoconciencia del señor con respecto al siervo como una contradicción "interna" de una mente individual sin relación con la "realidad externa" está indicando que no se lo ha comprendido bien a Hegel. La contradicción hegeliana es la condición estructural de toda conciencia que para constituirse como tal debe ser reconocida por otra conciencia, que en lo inmediato se presenta como lo otro, objetivo y cosificado pero que en lo mediato es otra conciencia. La conciencia de si en sí, por sí y para sí es la realidad misma: es espíritu. Sólo en tal sentido podemos entenderlo como una contradicción mental. Debe ser entendido no como un cada uno tiene una mente, sino como cada uno está en la mente. La paradoja del siervo que como cosa que no reconoce unilateralmente al señor como persona, termina por superarlo independizándose de él al no reconocerlo, sólo se supera cuando al reconocerlo deja de ser, automáticamente, siervo. Por lo tanto no es una cuestión "interna" de una conciencia "subjetiva", sino la condición estructural de la conciencia objetiva. Dice Hegel "...así como el señorío revela que su esencia es lo inverso de lo que quiere ser, así también la servidumbre devendrá,...al realizarse, como lo contrario de lo...que es: retornará a sí como conciencia repelida sobre sí misma y se convertirá en verdadera independencia"(l 19).

De   este   análisis   se   puede   partir   para   comprender   las contradicciones mentales según la perspectiva de Elster. Pero pasar de la dimensión de un análisis como el de Hegel al nivel propuesto por Elster exige un esfuerzo tal de reducción como el que supondría pasar de una realidad a otra. Esto debe ser tenido en cuenta, pues de lo contrario no se habrá entendido a Hegel y a su vez se habrá sobrevaluado el análisis elsteriano. Hegel puede ser todo lo confuso que se quiera, pero eso no prueba que su pensamiento sea erróneo. No comprender a un filósofo no implica que el filósofo este equivocado. Comprenderlo tampoco prueba lo contrario.

CONTRADICCION O CONFLITO

Contradicciones de la mente y contradicciones sociales Elster trata dos tipos de contradicciones: las de la mente y las sociales. Entre las primeras se destacan los deseos contradictorios y las creencias contradictorias. Un ejemplo de deseo contradictorio puede ser querer tener un caramelo y a la vez querer comerlo. Un ejemplo de creencia contradictoria es creer que en el aula de al lado hay alumnos y no hay alumnos. Dejaremos de lado estos ejemplos triviales de contradicciones de la mente y nos detendremos en algunos ejemplos de contradicciones sociales.

Un ejemplo de contradicción social puede ser el siguiente: Imagínese un país cuyos habitantes son todos empleados del Estado, cuya única función es administrar los fondos públicos que se obtienen cobrando impuestos. El Estado recauda esos fondos para pagar los sueldos. Todos los habitantes pagan esos impuestos. En un momento determinado todos los empleados públicos exigen aumento de sueldo. El gobierno debe aumentar los impuestos para obtener los fondos con que pagar el aumento. Pero a los impuestos los pagan precisamente esos empleados. La contradicción es similar a la del caramelo que se lo quiere tener y al mismo tiempo comer. Pero mientras aquella es un deseo a esta última se la propone como un hecho, aunque ficticio. Por supuesto que estas "contradicciones" se superan de hecho: el chico se come el caramelo y el estado ficticio se esfuma. La superación fáctica de estas aparentes contradicciones no tiene por que ser dialéctica. El resultado de comerse el caramelo no tiene porque devenir una síntesis superadora. Pero si vemos este mismo hecho desde la lógica dialéctica hay que tener en cuenta que superar no es lo mismo que suprimir. "Suprimir" es eliminar; "superar" es modificar, sin eliminar, un estado de cosas por otro, cualitativamente diferente, que tiene como componentes a esos mismos estados superados. Por eso la lógica dialéctica puede explicar como al comer el caramelo se llega a una síntesis superadora de los contrarios sin eliminarlos. Un caramelo que se come no desaparece absolutamente, puesto que se transforma en alimento. Pero la lógica formal no puede expresar la superación de las contradicciones. Es estática y no cuenta con los recursos que harían falta para formalizar un proceso dialéctico superador. Puede expresar sólo las contradicciones en el lenguaje que le es propio.

Lo expuesto no implica que no se puede mostrar como se produce la superación de hecho, tanto de las hipotéticas contradicciones mentales como de las no menos hipotéticas contradicciones sociales, fuera del marco teórico de la dialéctica. "Superación de hecho" significa eliminar (no debe olvidarse que desde el punto de vista dialéctico las cosas no pueden ser destruidas sino sólo trasformadas). Es decir que, dada una situación conflictiva cualquiera, se suprimen los elementos que la hacen posible. En el caso del caramelo el conflicto se supera fácticamente (no dialécticamente) comiendo el caramelo o, también, desprendiéndose de él. Consideradas las cosas de este modo las contradicciones sociales o mentales no son contradicciones: son conflictos. Por lo tanto es normal que desde perspectiva de la lógica formal las contradicciones sociales no sean vistas como contradicciones lógicas en sentido estricto. Pueden expresarse en el lenguaje formal, pero la expresión formal no es la contradicción social. Los deseos contradictorios, eventualmente, pueden ser una cuestión de lógica, pero "...deben permanecer irrealizados" (Elster, p 107). Con esto se reduce el deseo a la esfera puramente psicológica. Es real como fenómeno mental y anímico que tiene consecuencias por la acción que se realiza para satisfacerlo. Pero no es real como algo opuesto y externo al sujeto que lo experimenta, mas teniendo en cuenta que un deseo contradictorio es un asunto de la lógica siempre y cuando permanezca irrealizado. Un deseo es contradictorio cuando un sujeto X desea que py-p sean ambas verdaderas, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. La lógica formal dispone de recursos para expresar la contradicción: p . -p. Lo que no puede explicar ni expresar es una posible superación, no sólo lógica, sino real, tanto de los deseos como de las creencias. Menos aun de las contradicciones sociales. La dialéctica sí, según sus adherentes.

Las explicaciones de como se podrían superar los conflictos, tanto mentales como sociales, desde la óptica de una lógica no dialéctica, difícilmente propongan como solución una síntesis. Esto no quiere decir que no se pueda mostrar cómo se superan las contradicciones en un mundo no pensado desde la dialéctica. Hay muchos ejemplos de superación de conflictos sociales que no son dialécticos o no son pensados desde ese marco teórico. Pueden ser pensados desde el marco teórico de la teoría de la comunicación y, eventualmente, con la apoyatura formal de la lógica clásica. Algunos autores ven a la comunicación como un diálogo racional y dialéctico. Pero cualquier situación contradictoria, si es que la aceptamos como tal, que se supera a partir del diálogo presupone la intencionalidad de los actores involucrados en ella. Además presupone un consenso y este no es precisamente una superación dialéctica de un conflicto, a lo sumo es un acuerdo. Esta claro que la superación no sería dialéctica en el sentido hegeliano. Tampoco desde el punto de vista marxista. En todo caso, se puede conceder que el diálogo y la posterior decisión que permiten resolver (aunque no superar) una situación conflictiva y contradictoria constituiría una de las instancias del proceso dialéctico: la de las condiciones subjetivas (faltarían las condiciones estructurales objetivas). Desde este punto de vista se puede aceptar la propuesta de Elster según la cual "mientras más cerca y comunicados entre sí estén los miembros de un grupo tenderán a superar las contradicciones que se presenten, ya sea por problemas internos como externos, iniciando una acción conjunta"(opus cit.pp l33 y sub.) Si el grupo en cuestión es una organización que desarrolla sus actividades económicas en el marco de una economía de mercado, en el momento en que el mercado produzca efectos no deseados (por ej., una suba desmesurada de precios), seguramente los miembros del grupo intentarán acciones conjuntas para corregir los defectos. Esto es: el estado -o el grupo- intervendrá en el mercado. Ejemplo: controlar la inflación fijando y controlando los precios. Esta no es una superación dialéctica de las contradicciones en el seno del grupo. La superación del conflicto no es estructural a la contradicción que da origen a la acción intencional de sus miembros. Hubiera sido estructural si hubiese sido dialéctica, esto es, si el mismo mercado, en virtud de sus propias leyes (las condiciones objetivas), más la intencionalidad de los actores ( condiciones subjetivas) hubiese superado la contradicción.

En el ejemplo anterior se ve con claridad que en la economía de mercado se pueden detectar contradicciones en el comportamiento de los actores económicos que confirman la tesis hegeliana según la cual existen contradicciones en la realidad. Lo que no se confirma, desde la perspectiva no dialéctica, es la tesis (que no está entre las propuestas por Elster) de que esas contradicciones pueden ser superadas dialécticamente.

Las contradicciones detectadas, si son aceptadas como contradicciones reales, pueden representarse exhaustivamente con el lenguaje de la lógica formal. Más sólo hablar de contradicciones reales ya implica un concepto de realidad totalmente diferente al que tácita o explícitamente tienen quienes consideran a la lógica tradicional (moderna o aristotélica) como la lógica por antonomasia. Desde esta última perspectiva no se deben confundir los dos niveles: lógica y realidad no son incompatibles, pero no son la misma cosa. Las contradicciones a las que la lógica formal hace referencia son lógicas, no reales. Esta es la razón por la que no tiene sentido hablar de superación. Sin embargo, cuando en la realidad, desde una perspectiva no hegeliana, los efectos que se producen a partir de una determinada acción llevada a cabo por actores intencionales son opuestos a los buscados por esos mismos actores, se generan situaciones conflictivas que se parecen a una contradicción. Lo que suele suceder es que la situación se presenta como una imposibilidad fáctica, que es la que crea la ilusión de la contradicción y que, eventualmente puede llevar a confundir lo lógico con lo real. Pero mientras la situación es real y se presenta como una imposibilidad fáctica, la imposibilidad lógica es formal. Un ejemplo de estas "contradicciones" es la creencia (que desencadena una acción) de que si uno retira los depósitos de un banco y obtiene ganancias por el pago de los intereses, todos los depositantes podrían retirar al mismo tiempo sus ahorros y obtener también ganancias importantes. El resultado es el efecto opuesto: el banco entra en quiebra y nadie cobra. Se trata de una imposibilidad fáctica: el banco no puede satisfacer la demanda de todos sus clientes al mismo tiempo.

La denominación técnica de este "tipo" de "contradicción" es: contra finalidad. La contra finalidad, según Elster, "son las consecuencias no intencionadas que surgen cuando cada individuo en un grupo actúa sobre una presunción acerca de sus relaciones con otros que, cuando se generaliza, produce la contradicción en el consecuente de una falacia de composición, siendo verdadero el antecedente de esa falacia" (opus cit. pi44). Una falacia de composición se produce cuando le atribuimos al todo una propiedad de la parte. En otras palabras, se trata de una generalización infundada. En el ejemplo de los ahorristas y el banco: si yo saco el dinero ahorrado y obtengo beneficios gracias a los intereses, entonces si todos juntos hacemos lo mismo obtendremos beneficios sacando el dinero y cobrando los intereses. Otro ejemplo: si estudio entonces apruebo el examen, Todos aprobamos el examen, por lo tanto todos estudiamos. No necesariamente: alguno de los que aprobaron puede haber tenido suerte o haber copiado. El error esta en atribuirle a todos algo que solo me lo puedo atribuir a mí mismo. Yo estudié, pero no necesariamente todos los que rindieron hicieron lo mismo. La falacia formal propiamente dicha es: dado un condicional, afirmo el consecuente y obtengo el antecedente, lo que no es válido. La contra finalidad  es la falacia del consecuente en el Modus Ponendo Ponens, cuya fórmula es la siguiente: ((p => q) . q) => p.  Si se hacen las tablas de verdad de la fórmula se comprobará que no da una tautología, y ello se debe a que habrá por lo menos un caso en el que el antecedente ((p => q). q , será verdadero y el consecuente p será falso.

Para la lógica clásica un deseo o una situación social contradictoria, que de aceptarla como tal tendría que ser dialéctica, es insuperable. Esta lógica es estática: sólo se puede formalizar la contradicción. De haber una superación no será dialéctica y se dará al margen de la lógica. Los ejemplos dados son una prueba de ello. Pero desde la óptica de la lógica dialéctica no sucede así. La lógica dialéctica es una lógica de procesos y, además, estructural, ya que es concebida por quienes la utilizan como la estructura de lo real. Tanto para la lógica formal clásica como para la lógica dialéctica p y-p pueden ser ambas verdaderas: p en el tiempo t, y -p en el tiempo t'. El niño que desea tener un caramelo y comérselo lo tiene en un momento y se lo come en otro. Pero desde la lógica dialéctica la contradicción no sólo se supera fácticamente cuando el niño come el caramelo, lo que no implica un cambio cualitativo, sino que al comerlo se alimenta, implicando la transformación del caramelo en alimento un salto cualitativo (una "cosa" se transforma en otra). El proceso es dialéctico y superador: tener el caramelo: tesis; comerlo: antítesis; alimentarse: síntesis. En un orden mas amplio: Tesis: acumulación de recursos; antítesis: consumo; síntesis: crecimiento, desarrollo, etc.

En el ejemplo del Estado integrado por todos los habitantes del país, la superación de la contradicción es la desaparición del Estado. Un caso análogo pero inverso sería el de un orden social y económico en el que la acumulación de recursos supera de modo constante a la inversión y distribución de los mismos. Se llegará a un punto en el que la acumulación será tan grande que se dispondrá de una cantidad excesiva de recursos en un contexto en el que el consumo es mínimo o nulo. Aquí no funcionaría el postulado de la economía clásica en relación con la carencia de recursos o disponibilidad limitada de los mismos. Al contrario, sobran; pero al costo de no distribuir ni consumir. El precio que se paga por acumular sin distribuir es la carencia estructural. Para Marx el sistema capitalista debe colapsar por un exceso de acumulación y no por lo contrario. La superación del capitalismo como sistema se debe a sus propias contradicciones. Y la superación es dialéctica: no depende exclusivamente de la intencionalidad de nadie. Lo que no implica negar la intencionalidad de los actores del sistema para generar las contradicciones y la superación de las mismas. Pero la intencionalidad por sí misma, que constituirían las condiciones subjetivas del proceso de superación, no bastan para que ésta se produzca (*),
(*)Algunos teóricos marxistas consideraron, a mediados del siglo pasado, que las condiciones subjetivas de todo proceso dialéctico tienen tanta o mas importancia que a las condiciones objetivas. En Latinoamérica, en las décadas del 60 y el 70, una corriente doctrinal del marxismo revisó las tesis de Lenin sobre las condiciones subjetivas de los procesos revolucionarios. Ernesto "Che" Guevara propuso, y llevó a la práctica, la idea de que la praxis de los actores revolucionarios podía generar focos de lucha que, en el proceso social, político e histórico de enfrentamiento entre los pueblos latinoamericanos y el imperialismo norteamericano, crearían las condiciones objetivas necesarias para superar las contradicciones de una economía capitalista. Parte de la argumentación se basaba en darle prioridad a la lucha armada contra el imperialismo antes que a la lucha entre las clases. Para el marxismo ortodoxo la lucha de clases es estructuralmente anterior a la guerra antiimperialista. Esto implica que si el conflicto de clases no genera las condiciones objetivas la revolución es inviable. La tesis guevarista sostiene que lo prioritario es neutralizar el imperialismo convocando a la lucha antiimperialista a todas las clases sociales progresistas de los países sometidos, aún cuando las condiciones objetivas - en el sentido ortodoxo del término- no estén dadas, puesto que se darán a medida que se desarrolle el proceso. La lucha de las clases se pospone -¿o se supera?- ante la prioridad de la lucha antiimperialista. La conciencia de clase, que le hace tomar conciencia al obrero que su enemigo es la clase que lo explota, se trasforma en conciencia de ser uno con los otros en un nosotros que es el pueblo, fusión de clases en la conciencia de una identidad continental y popular cuyo oponente es el imperio. Todas las clases, salvo las que están al servicio del imperio, se superan a sí mismas y se ponen por encima de cualquier conflicto coyuntural o estructural, en la integración en el pueblo y en la construcción del continente nación antiimperialista.

Bibliografía

Elster, J,: Lógica y Sociedad. Ed. Gedisa. 1994. Barcelona.
Hegel, G.: Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica. 1996. México.
Marx, C.: Manuscritos Económico- Filosóficos. Ed. Grijalbo. 1968. México.