La lógica tradicional aristotélica y la lógica
matemática son dos
disciplinas que permiten estudiar el pensamiento humano con independencia
de su contenido. Son ciencias formales que no se basan en la experiencia.
No obstante ambas son aplicables en el campo de las ciencias experimentales.
El lenguaje de muchas disciplinas científicas tiene una estructura
lógico-matemática. Con el auxilio de dichas estructuras
se pueden construir modelos o réplicas que simulan algunos
segmentos de la naturaleza o la sociedad y se aspira a que dichos
modelos reflejen del modo más adecuado posible las parcelas
de la realidad que se intentan conocer. Pero esos modelos ni son
la realidad ni son un reflejo necesariamente exacto de la misma,
por lo tanto no garantizan a quienes los utilizan que lo que se comprende
gracias a ellos sea una copia fiel de lo que realmente sucede. Esto
en vez de entorpecer facilita el desarrollo de la ciencia, puesto
que ningún conocimiento es definitivo. La realidad es inagotable
como fuente de información. Siempre existe algún aspecto
de la misma aun desconocido. La razón de esto reside en que
la relación entre el pensamiento, los lenguajes y lo que por
convención se entiende por "realidad", no implica
que la realidad, tal cual es, se refleje en el lenguaje que se usa
para describirla. Pero lo importante de un lenguaje no reside tanto
en su capacidad para representar a la realidad, como en su capacidad
para ordenar los conocimientos. Esto vale tanto para las lenguas
históricas como para la lógica. El lenguaje lógico,
por lo tanto, puede ser visto como el esqueleto racional de un lenguaje
que más que describir a la realidad ordena los conocimientos,
siempre provisorios, que se tienen sobre ella.
Desde la Grecia antigua se ha supuesto que la realidad es racional.
Pero ya en esa época hubo escépticos que, además
de poner en duda la capacidad del hombre para conocerla, pusieron
en duda a esa misma realidad, a la que consideraron ilusoria dado
que se la conocía por medio de los sentidos y éstos
eran engañosos. Sin embargo no todos los que pensaban que
el mundo sensorial era ilusorio negaron la posibilidad de conocer
la realidad. Claro que no se trataba de una realidad sensible. Sostuvieron
que si bien los sentidos podían ser ilusorios, el pensamiento
no lo era. Esto los llevo a afirmar que la realidad era sólo
concebible por el pensamiento. Para ellos ser y pensar eran lo mismo.
Distinguieron la realidad de la apariencia y afirmaron que mientras
la primera era concebible por el intelecto porque en ella había
algo racional, la segunda era ilusoria porque los sentidos, gracias
a los cuales se la captaba, eran engañosos. Lo racional era
la esencia de las cosas, a sea, aquello que las hacía ser
lo que eran y no algo distinto. Para Aristóteles la esencia
de una cosa, por ejemplo una mesa, era lo que hacia a esa cosa ser
mesa. La esencia era inteligible y real. La esencia era permanente
y la permanencia era garantía de realidad. El cambio caracterizaba
al mundo de los sentidos. La cosa sensible e individual, compuesta
de materia y forma, podía desaparecer, quemarse o destruirse
por el paso del tiempo, pero la esencia no. La esencia, inmaterial,
era incorruptible; lo sensible y lo corpóreo era perecedero.
Para algunos filósofos, Platón por ejemplo, el mundo
sensible, cambiante e ilusorio, no se correspondía con el
pensamiento, por lo tanto no era real. Como este punto de vista dejaba "fuera" de
la realidad al mundo sensible, muchos pensadores no aceptaron la
propuesta de identificar a la realidad con el pensamiento ni la distinción
entre lo aparente y lo real. Esto, a la larga, llevo a muchos de
ellos a decir que tanto el pensamiento como el lenguaje tenían
una relación aleatoria con el mundo sensible. Las lenguas
eran arbitrarias y convencionales. La misma pluralidad de idiomas
era una prueba de ello. Sin embargo no llegaron al extremo de negar
la racionalidad del pensamiento o la del lenguaje. Tampoco negaron
la posibilidad de que la realidad sensible fuera racional ya que
el problema no estaba en la realidad sino en el lenguaje con que
se la pretendía describir. Lo que sostuvieron fue que el lenguaje
racional no se correspondía con esa realidad de modo necesario
sino arbitrario. Para estos pensadores los conceptos o ideas no representan
a los objetos tal cual son, porque el hombre no está en condiciones
de conocer la esencia de los mismos. Por lógica consecuencia,
los términos con los que se expresan dichos conceptos son
el resultado de una convención surgida del uso. Las palabras
son como rótulos que el hombre le pone a las cosas. Esos rótulos
son arbitrarios y sólo por un acuerdo tácito quienes
los usan les dan el mismo o parecido significado. Esto no quiere
decir que el lenguaje sea absolutamente arbitrario y que haga posible
a cada individuo modificar como le plazca la lengua heredada de sus
ancestros. La arbitrariedad absoluta hubiera terminado por incomunicar
a los seres humanos. Imagínese la posibilidad de que cada
uno tuviera su propio lenguaje. Se terminaría en una torre
de Babel, donde todos y cada uno hablaría una lengua distinta.
Es por ello que, dado que la arbitrariedad absoluta hubiera acabado
en el caos, se optó por acordar. El acuerdo, tácito
o explícito, hizo posible la construcción de lenguajes
científicos cada vez más exactos, que sumado al perfeccionamiento
de diversos instrumentos de observación y medición
creados por el hombre a lo largo de los siglos, permitió tener
una idea bastante precisa de los fenómenos del mundo sensible
y, además, expresar esas ideas en un lenguaje racional. Esto
posibilitó a ciencias como la astronomía, la física
y la química no sólo explicar esos fenómenos
y prever otros, sino también preservarlos y transmitirlos
de generación en generación. El lenguaje de estas ciencias,
y muchas otras, es el lenguaje lógico-matemático. Pero
tanto las matemáticas como la lógica son lenguajes
formales que responden más a las estructuras del pensamiento
humano que a lo que se designa con la palabra "realidad".
El ser humano puede valerse de ese lenguaje para ordenar los datos
que provienen de la experiencia. Pero esto no implica que esa realidad,
solo accesible por medio de la experiencia, sea lógica. Solamente
si se aceptara que la realidad, en todos o alguno de sus aspectos,
es racional y que el pensamiento racional se corresponde perfectamente
con ella, se podría sostener que es lógica. No obstante,
para ello habría que distinguir entre distintas modalidades
de una misma lógica o, lisa y llanamente, entre distintas
lógicas. Esto último es lo que se tratará de
mostrar a continuación.
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PRINCIPIOS DE LA LOGICA
CLASICA
La lógica se basa en principios. Tres de ellos son fundamentales:
el de identidad, el de no contradicción y el del tercero excluido.
El primero nos dice que todo enunciado verdadero es verdadero y se
expresa: p ó p. El segundo sostiene que dados dos enunciados
contradictorios si uno de ellos es verdadero el otro es falso. Se
lo simboliza: -(p . -p). El último asevera que dados dos enunciados
contradictorios no pueden ser ambos falsos o ambos verdaderos. Se
expresa por la formula: p v -p. Estos principios son la base de toda
argumentación válida. A lo que se le añade otro
principio: no se puede partir de una verdad y llegar a una falsedad
en una argumentación válida. Las contradicciones son
indemostrables si se parte de premisas verdaderas (en un sentido
exacto: una demostración es un tránsito lógico
que parte de enunciados verdaderos y arriba a enunciados verdaderos
derivados de los primeros). Un ejemplo vale como prueba: (p v -p)
=> (p . -p) siempre será falso. Pero a partir de una contradicción
se puede demostrar cualquier cosa. De "p . -p" se infiere
válidamente cualquier fórmula. Esto no sirve. Y por
varias razones. Una premisa a partir de la cual se demuestra todo
no nos permite discernir entre la verdad o la falsedad de una conclusión
correctamente derivada a partir de ella. En un sistema axiomático
si alguno de sus axiomas fuese una contradicción -lo
que no es posible- se podría derivar a partir del mismo cualquier
fórmula, ya sea una contingencia, una contradicción
o una tautología, con lo que no se podría discernir
entre las fórmulas que pertenecen al sistema (las tautologías)
y las que no.
De "p . -p" se infiere válidamente tanto "p
v - p" como -(pv -p), la primera una tautología y la
segunda una contradicción. En cambio, si el punto de partida
es una tautología, la conclusión obtenida debe ser
necesariamente verdadera. Lo anterior esta en correspondencia con
una de las principales propiedades de los sistemas axiomáticos:
la consistencia. Se dice que un sistema axiomático es consistente
cuando no se pueden demostrar válidamente las formulas A y
-A (*). Hay que tener en cuenta, de todos modos, que la demostración
de cualquier fórmula del sistema se hace a partir de un grupo
de axiomas que son leyes lógicas. Piénsese en la estructura
del condicional X => Y . Sabemos que es verdadero en todos los
casos, salvo cuando el antecedente es verdadero y el consecuente
falso. Esta es la ley de oro de la lógica: de premisas verdaderas
no se llega válidamente a conclusión falsa. De esto
se concluye que las contradicciones están al margen de los
sistemas lógico-formales. Esto no implica que no haya contradicciones,
sino que de haberlas, quedan fuera del sistema. Tampoco implica que
el lenguaje lógico carezca de recursos para expresar las contradicciones
o para incorporarlas como partes de estructuras no contradictorias
más complejas. Todo lo contrario: precisamente porque se las
puede expresar también se las puede detectar y excluirlas
o negarlas. El lenguaje lógico es un instrumento insustituible
para descubrir tanto las contradicciones del lenguaje como las del
pensamiento. Pero el lenguaje lógico -al menos el de la lógica
bivalente- no está hecho para superarlas por medio de una
síntesis que de por resultado una nueva verdad. Sirve para
evitar incurrir en ellas. Tampoco el lenguaje lógico puede
expresar, de existir, un proceso de superación de contradicciones "reales",
como lo sostiene el pensamiento dialéctico.
El lenguaje lógico es limitado. Si la realidad fuese contradictoria,
como lo sostienen algunos filósofos, la lógica formal
sería impotente frente a ella. El límite de la lógica
formal es la realidad misma, contradictoria o no. Esto no significa
que la lógica esté al margen de la realidad. Pero
la realidad es inaccesible para un pensamiento que más que
reflejarla la ordena de acuerdo a sus propios esquemas. Estos ordenamientos
no son ajenos a la realidad, pero constituyen apenas un segmento
minúsculo de la misma. Esta limitación no es un defecto
de la lógica, porque el orden del pensamiento no tiene,
necesariamente, que ser el orden de la realidad.
(*) Gödel demostró que un sistema lógico
puede no ser consistente. |
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LOGICA Y REALIDAD
La correspondencia entre el
pensamiento y
la realidad es un
problema tan viejo como la ciencia y la filosofía. En la
antigüedad,
y durante la Edad Media, este problema se planteó de diversos
modos. Se ha expuesto más arriba, sucintamente, la diferencia
que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos
de ellos llevaron la cuestión al plano de las ideas y se
preguntaron cuál era el grado de realidad de los conceptos
generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los
universales. Se dieron tres respuestas. Una de ellas, el realismo,
sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de
las cosas individuales como del pensamiento. Otra respuesta fue
la del conceptualismo, según
la cual los conceptos eran representaciones mentales objetivas
aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera
respuesta la dio el nominalismo, que sostuvo que los conceptos,
así como
lo términos que los expresaban, carecían de entidad
independiente y no eran más que rótulos que se les
ponía a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas,
en sus distintas modalidades y con variados matices, perduraron
en el tiempo y fueron adaptadas a problemáticas nuevas dentro
del ámbito de distintas disciplinas. En las matemáticas
se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas
en relación con ciertos problemas claves de la disciplina.
Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos
por Cantor a mediados del siglo XIX. El problema fue o estuvo ligado
a la realidad o potencialidad del infinito. Cantor había
probado que existían infinitos de distinta dimensión.
El más
pequeño de ellos es el conjunto denominado aleph sub
cero. Se
denomina así a cualquier conjunto infinito coordinable con
el conjunto de los números naturales. El conjunto de los
números
pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un
conjunto con tantos elementos como el de los números naturales
puesto que por cada uno de estos últimos hay, también,
un número par. Hay conjuntos que no son coordinables con
los números naturales y que son considerados "más
grandes" que los conjuntos del tipo aleph. No viene
al caso explayarse más sobre el tema, pero si es importante
destacar lo siguiente: algunos matemáticos sostuvieron que
los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban dados
y completos. Otros, por el contrario, siguiendo una vieja tradición
aristotélica, consideraron que no había infinitos
actuales sino sólo potenciales, esto es, componibles por
la agregación
sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad
infinita en acto, aunque si potencial dado que los elementos- partes
podían
continuar añadiéndose al todo potencial (el infinito)
indefinidamente. A los que adoptaron la primera posición
se los llamó logicistas, es decir, realistas y a los segundos
intuicionistas, o sea, conceptualistas. A los nominalistas se los
llamó formalistas y adoptaron una posición que les
permitió zafar del dilema entre intuicionistas y logicistas.
Las entidades matemáticas eran tales en tanto y en cuanto
fuera susceptible expresarlas por medio de un lenguaje formal adecuado.
Para los logicistas las entidades matemáticas tienen algún
tipo de "existencia" independiente. Son objetos distintos
del sujeto que los piensa y subsisten por sí mismos. No
importa donde ni cuando. No se trata de ser platónico o
algo parecido y postular un mundo ideal de entes matemáticos.
Simplemente se considera a los entes matemáticos como "realidades" objetivas
que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar, sin incurrir
en una exageración, que algún aspecto de la realidad
se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector
de la realidad es racional. Los intuicionistas le pondrían
un límite a la independencia de los entes matemáticos:
se corresponden con el pensamiento que los concibe y son objetivos,
pero no subsisten por sí mismos. Para los formalistas dichos
entes son y se constituyen como tales en la expresión formal
exhaustiva del lenguaje matemático.
La lógica clásica y la lógica matemática
pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero
no se debe, de ninguna manera, pensar que los realistas creen que
la realidad, empírica o de otro orden, es racional. La única
realidad racional sería la de los entes matemáticos.
Solamente una concepción metafísica de esa realidad
podría llevar, como sucedió con los pitagóricos,
a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas
las cosas es el número o alguna otra categoría matemática.
Lo que sí es posible, y también razonable, es la formulación
de una ontología, es decir, una teoría acerca de la
constitución de los entes matemáticos. Lo que es viable
desde cualesquiera de las posiciones mencionadas. Por otra parte
ninguna de ellas es un obstáculo para la aplicación
del lenguaje lógico matemático a la solución
de problemas relacionados con las ciencias empíricas. Pero
esto no implica, como lo hemos señalado, que la realidad que
estudian las ciencias no formales sea racional o lógica. Que
se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera
racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades
sean eternas o necesarias desde el punto de vista lógico.
Las regularidades en la naturaleza existen. Nadie lo niega. Pero
eso no convalida la tesis sobre la racionalidad de la realidad. En
todo caso se puede pensar en una relativa racionalidad de los fenómenos
naturales a la hora de ser observados y mensurados por el ser humano.
Pero no se puede asegurar que dicha relativa regularidad racionalmente
comprensible sea la racionalidad de los fenómenos en sí mismos
y no la racionalidad del sujeto que los observa y mensura. En otras
palabras, la regularidad de los fenómenos naturales no implica
que la realidad sea equiparable a un proceso lógico-racional.
Al menos desde la perspectiva de las tres posiciones de la lógica
clásica y matemática. Esto es extensible a las ciencias
sociales. Una ontología no es una metafísica ni la
síntesis entre ambas una lógica. A menos que se trate
de otra lógica y otra realidad. |
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LOGICA DIALECTICA
"La antigua metafísica
tenía, a este respecto, un concepto
del
pensamiento más elevado del que se ha vuelto corriente en
nuestros días. Ella partía, en efecto, de la premisa
siguiente: que lo que conocemos por el pensamiento sobre las cosas
y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente
tienen de verdadero, de manera que no toma las cosas en su inmediación,
sino sólo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta
metafísica, por lo tanto, estimaba que el pensamiento y
las determinaciones del pensamiento no eran algo extraño
al objeto, sino que constituían más bien su esencia,
o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden
en sí y
por sí, o sea que el pensamiento en sus determinaciones
inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un
sólo
y mismo contenido" (Hegel: Ciencia de la Lógica, p.
43). Esta cita de Hegel tiene por objeto mostrar a la lógica
dialéctica en relación con la realidad, según
los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto
de que "...el pensamiento es el principio del mundo
y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento.
De este modo se ponen los fundamentos de una visión
intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lógica"{ibídem,
p. 47). Lógica y realidad no se contraponen. "'Pensar'
es una expresión que aplica con preferencia a la conciencia
la determinación contenida en ella. Pero, cuando se dice
que existen
en el mundo objetivo intelecto y razón, que
el espíritu y la naturaleza tienen leyes universales, según
las cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que
las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y existencia
objetivos" (ibídem, p 47).
La lógica dialéctica parte del supuesto que pensamiento
y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera contradictoria
y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lógica
y la ciencia en general. Todo contrario. "La única manera
de lograr el progreso científico es el
reconocimiento de la proposición lógica que afirma que lo negativo
es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un
cero.. sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto
superior, más rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la
negación de dicho concepto precedente o sea su contrario;
en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él,
y es la unidad de sí mismo y de su contrario" (ibídem,
p. 50). En esto la lógica dialéctica se contrapone
a la lógica clásica. Pues para esta última las
contradicciones quedan fuera de su ámbito. A lo sumo se las
elimina negándolas. La negación dialéctica es
una negación del contenido particular de la contradicción,
o sea una negación determinada con un contenido
y no sólo un signo negativo puesto delante de un enunciado,
contradictorio en virtud de su forma.
La lógica dialéctica no considera el principio de no
contradicción como límite restrictivo del pensamiento
y por lo tanto permite superar las contradicciones. No es una mera
estructura formal o un método para estudiar el pensamiento
o describir algo externo a é1, sino que es la estructura de
la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialécticos.
Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia
entre la una y el otro hacen posible el conocimiento objetivo tanto
del orden natural como del orden social. |
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PLATON Y LA DIALECTICA
En la antigüedad Platón utilizó la dialéctica
como método. La obra de Platón esta constituida por
diálogos en los que los personajes involucrados dialogan y
discuten entre sí. El arte de discutir se denomina "erística".
El intercambio fructífero de ideas entre interlocutores que
se comunican entre sí para llegar a un acuerdo es el diálogo.
El diálogo puede ser polémico, ya que los interlocutores
defienden ideas opuestas entre sí. Hay dos logoi (de
ahí: diálogo) o razones contrapuestas La dialéctica
no debe confundirse con el diálogo. Pues el diálogo
platónico no siempre es dialéctico, ya que la dialéctica
es una modalidad de la lógica que permite llegar por medio
de la composición o división de conceptos a nuevos
conceptos derivados de los anteriores que no siempre se persiguen
ni se alcanzan con el diálogo. También la dialéctica
es un método para ir de lo sensible a lo inteligible. Y aunque
se alcanza lo inteligible por medio de la dialéctica, lo inteligible
en sí mismo no es necesariamente dialéctico. La realidad
para Platón es lo inteligible, sin duda, pero la dialéctica
no es la estructura de lo que Platón entiende por "realidad
inteligible". La dialéctica es un método y hasta
puede considerarse como la forma por excelencia del pensamiento filosófico,
pero ello no implica que la realidad sea dialéctica. El mundo
que Platón llama "real" es un mundo ideal separado
del mundo sensible. Pero en ese mundo constituido por un sinnúmero
de ideas heterogéneas, muchas veces opuestas entre sí,
no son las contradicciones la condición estructural de lo
real. No es un mundo pensado como proceso. Es un mundo estático,
mucho mas parecido al Ser de Parménides, que al logos
de Heráclito, en el que la unidad prima sobre la multiplicidad
y la quietud sobre el movimiento. En todo caso, de haber alguna condición
dialéctica estructural seria más de orden lógico
que ontológico. No es lícito confundir en Platón
el orden lógico con el ontológico dado que aquél
es puramente formal y éste es metafísico: el orden
lógico es conceptual y lingüístico mientras que
el ontológico es real.
El mundo ideal de Platón es inmóvil. Platón,
como Parménides, llegó a identificar el pensamiento
con la realidad. Pero mientras Parménides concibió a
esa "realidad" como una e indivisible, Platón no
negó la multiplicidad. El mundo platónico, ideal y
separado del mundo sensible, no es un mundo en el que la antinomia
entre lo uno y lo múltiple se haya superado. Es un mundo complejo,
compuesto por ideas como las partes de un todo. Las ideas son indivisibles
y su unidad se acerca mucho a la unidad e indivisibilidad del Ser
de Parménides. Es un mundo integrado por múltiples
unidades indivisibles: las ideas. Cualquier argumento a favor de
la divisibilidad de las ideas platónicas estaría en
contradicción con la incorruptibilidad del Mundo Ideal, que
es incorruptible porque lo son cada una de sus partes. La incorruptibilidad
supone la simplicidad, que no es una característica del Mundo
Inteligible como totalidad sino una propiedad específica de
cada idea (el concepto de participación que Platón
intentó utilizar para indicar cómo las cosas del mundo
sensible participan de las ideas, es desechado por contradictorio).
Pero que las ideas no se puedan dividir no impide que sean múltiples
y heterogéneas. Y si bien son ontológicamente indivisibles,
esto no implica que lógicamente no se las pueda analizar.
El análisis dialéctico permite dividir una idea, pero
dicha división se da en el orden lógico, no en el ontológico.
Lo mismo se puede decir de la composición. Esto indica que
aunque las ideas se puedan descomponer por el análisis, o
componer dialécticamente por medio de una síntesis,
el Mundo Ideal no tiene porqué ser dialéctico en cuanto
totalidad. Se incurriría en una falacia de composición
atribuir al todo una propiedad de sus partes. Y si bien es cierto
que hay una relación dialéctica entre ideas opuestas,
ello no implica que el Mundo Ideal sea dialéctico. Si la dialéctica,
en el sentido ontológico del término, implica el cambio,
entonces el Mundo platónico no es dialéctico, ya que
ese mundo se caracteriza por la permanencia de sus partes y la invariabilidad
del todo. A esto hay que añadirle la atemporalidad (en el
no hay procesos y, por lo tanto, no hay cambio ni superación
de los contrarios). La dialéctica platónica no es superadora
porque no se da como la condición del cambio -que no existe
a nivel ideal- sino como una relación lógica entre
ideas opuestas que comparten algún rasgo en común.
Las ideas se pueden oponer entre sí, como se oponen el ser
y el no ser. Pero no hay una síntesis, un resultado que de
origen a otra idea. La idea de "semejanza" se opone a la
idea de "desemejanza", y están dialécticamente
relacionadas, pero esa relación no surge de su oposición
una nueva idea. Ambas tienen algo de la propiedad que enuncia la
otra, pero ambas siguen siendo lo que son. Así, lo semejante
es semejante a sí mismo, pero desemejante a lo desemejante.
Lo mismo pasa con lo desemejante, que es desemejante a lo semejante
pero semejante a sí mismo. Esta dialéctica relacional
no es un proceso y tampoco implica una superación. Lo semejante
sigue siendo semejante y lo desemejante, desemejante. No surge una
idea nueva a partir de la oposición dialéctica. La
conciliación de los contrarios en un nuevo concepto unificador
no existe: simplemente porque no hay en Platón lo que en la
modernidad se llamará "proceso dialéctico".
Los procesos se dan en el tiempo y el Mundo Ideal de Platón
trasciende lo temporal. Es un mundo ajeno a la temporalidad y por
lo tanto con una característica opuesta a la de todo proceso:
la permanencia. En un mundo en el que lo permanente es la condición
de lo real el cambio esta excluido. |
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LA DIALECTICA EN EL PENSAMIENTO MODERNO
En la Edad Moderna alcanzó, tanto el idealismo como la
dialéctica, su máximo desarrollo con Hegel, tal vez
el filósofo más grande del siglo XIX, que tuvo una
gran influencia en otro pensador del mismo siglo llamado Carlos Marx.
Este filósofo, que fue un materialista, tomó de Hegel
la dialéctica y desde una concepción opuesta a la de
este último, desarrolló su propia teoría filosófica.
"Ciencia de la lógica" es el título de la obra en
la cual Hegel expone su lógica y su ontología. Allí se
sostiene que el contenido de la lógica es su propia forma, que combinado
con la aseveración de que todo lo real es racional y todo lo racional
es real, principio de la filosofia de la historia hegeliana, lleva a una conclusión
inevitable: la realidad es racional. Pero no es una "realidad" separada,
como la de Platón.
Para Hegel lo real es lo pensado, es la Idea. La
ciencia del
pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo mismo
y la realidad es dialéctica. La dialéctica es la lógica
por excelencia y puesto que la misma realidad es dialéctica,
también es lógica. Con esto Hegel marca la diferencia
con las concepciones de la lógica clásica. Ya no se
trata de una disciplina que estudia sólo el pensamiento. Tampoco
es una ciencia que por ocuparse de la forma del pensar no tenga contenidos.
El contenido es la forma, que no es una estructura vacía puesto
que es la forma de algo. La forma es lo que determina y ordena a
todo contenido.
En tanto que ciencia de la forma la lógica es la ciencia de
la Idea y
dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser en sí.
El ser en sí es la más alta generalización y,
por lo tanto, la indeterminación por excelencia. Es la nada,
el no ser, su propia negación. Tales son sus momentos iniciales.
Pero la negación es negada a su vez, y el resultado de esta
doble negación es el devenir, la existencia, síntesis
del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado.
En otras palabras: es algo, alguna cosa, algún existente.
Y es ese algo porque que esta determinado por alguna cualidad. Pero
toda determinación implica una negación, o sea que
toda cosa que es algo por una cualidad determinada está limitada
y ese límite es la cantidad. Pero la cantidad no
esta determinada en sí misma, sino al contrario, por eso es
necesaria la medida. En resumen: cualidad, cantidad
y medida son los tres momentos de la lógica como ciencia
del ser en sí.
El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un
objeto es
lo que es, porque la forma del concepto que determina su contenido
lo diferencia de otros objetos. El contenido por sí mismo
carece de entidad. Es amorfo, incognoscible e inconcebible. Un contenido
sin forma no es un objeto. Un objeto es lo que es en tanto que correlato
de un sujeto. Pero es por el concepto que el objeto es objeto para
un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto
para un sujeto es concepto subjetivo.
El proceso dialéctico es un proceso de conceptos que son
momentos de un desarrollo que culmina en una idea como resultado
final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto
objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce.
La síntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es
una determinación que implica un opuesto como su negación.
Ese opuesto es la Naturaleza. Esta oposición implica
la negación de la una por la otra. Pero no es una negación
insuperable que haría de ambos opuestos una nada. Hay una
negación de esa negación que es el Espíritu. En
un primer momento es el espíritu del sujeto, de cada sujeto,
es el Espíritu en sí mismo o sea un espíritu
subjetivo; pero el Espíritu en un segundo momento
es lo producido por el Espíritu subjetivo, o sea lo que es
fuera de sí o por sí y es entonces Espíritu
objetivo. Como Espíritu objetivo se despliega y se realiza
a sí mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La síntesis
del Espíritu subjetivo y el Espíritu Objetivo es el
Espíritu Absoluto. Este también tiene sus momentos:
el momento de la intuición de sí mismo como Arte, el
momento de la representación de sí mismo como Religión y
el conocimiento absoluto de sí mismo como Filosofía. Esta
es la razón por la cual no sólo el pensamiento es racional
y dialéctico sino que el mundo, la naturaleza, así como
la historia, con sus conflictos, su economía, etc., es racional
y dialéctico. Esa realidad es una realidad "inteligente".
Es Espíritu: como objeto, como sujeto y como idea.
En resumen: para Hegel el mundo tal cual esta dado es el resultado
de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espíritu
(que abarca y subsume a la materia). El Espíritu es dialéctico
en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el Espíritu
Subjetivo (el hombre como sujeto), el Espíritu Objetivo (el
hombre como cultura) y el Espíritu Absoluto (el hombre en
su máxima racionalidad como Estado). La historia humana no
es sólo la manifestación del Espíritu en el
tiempo; es el tiempo mismo hecho historia. Un tiempo sin historia
es una abstracción. El tiempo es historia y la historia es
tiempo. La dialéctica es la dinámica de ese movimiento
del Espíritu en el tiempo, que es el proceso por el cual,
a lo largo de la historia, se realiza a sí mismo. La manifestación
del Espíritu en su inicio es una explosión, en su desarrollo
una expansión y en su culminación o resultado una implosión.
El paso del Ser en sí al Ser para sí, a través
del Ser para otro. "La manifestación es el nacer y el
perecer, que por sí mismo no nace ni perece, sino que es en
sí y constituye la realidad y el movimiento de la vida de
la verdad" (Hegel:1996. p 32) Entre el Espíritu Subjetivo
y el Espíritu Absoluto se extiende, como un puente, el Espíritu
Objetivo. El movimiento, que es dialéctico, no se agota, sin
embargo en sí mismo. La culminación es el resultado.
El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado.
El resultado es la superación de toda contradicción
que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas
contradicciones. |
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EL PROCESO DIALECTICO
El proceso lógico es también ontológico: la
dialéctica es su estructura objetiva, esto quiere decir que
no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontológico,
el cambio como tal, es lógico y racional y el concepto que
lo aprehende es real, o sea algo concreto. El desarrollo de la cosa
y del concepto que es su inteligibilidad esta jalonado por momentos.
Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto
es la forma de cada una de esas instancias, por lo tanto el pensamiento
coincide con el proceso real puesto que él mismo es real.
Es real como concepto, pero dado que el objeto solo es objeto
para un sujeto por el concepto, el concepto
acaba en objeto. Mientras el concepto no coincide con su objeto
(en la mente del sujeto) la tensión dialéctica está en
su máximo y el proceso antecede al resultado. El resultado
es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este
modo, momento y concepto se sumen el uno en el otro constituyendo
lo real, lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El
conocimiento conceptual presupone a toda determinación como
esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto
o irreal, sino lo real, lo que se pone a sí mismo
y vive en sí, el ser ahí en su concepto" (Hegel:,
p 32). Los conceptos son instancias dialécticas del conocimiento
que no sólo son la culminación en un resultado sino,
también, partes constitutivas del mismo como términos
de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su
momento, su desarrollo y su resultado. Se fusionan en él,
como la tesis (lo puesto) y la antítesis (lo opuesto) de un
argumento se fusionan y superan en la síntesis (el resultado).
En todo proceso dialéctico será tesis el concepto inicial,
antitesis el concepto que se le opone y síntesis el concepto
superador o resultado. |
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LAS LEYES DIALECTICAS
En la teoría hegeliana
las contradicciones de
la realidad son
posibles porque existen oposiciones entre contrarios. Estas son
algunas de las principales oposiciones en Hegel:
- La oposición entre ser y no ser, cuya
síntesis
es el devenir
- La oposición entre Espíritu
Subjetivo y Espíritu
Objetivo, cuya síntesis es el Espíritu
Absoluto
- La oposición entre la familia y la
sociedad, cuya síntesis
es el Estado (también se la
puede formular por la tríada pueblo, nacion, estado).
El proceso dialéctico no
es una mera oposición
de contrarios
que subsisten, estáticos, idénticos a sí mismos.
La identidad de los opuestos sólo es posible por el cambio:
lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idéntico
a sí mismo en un orden temporal sin cambios (cuantitativos
o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque
algo ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo
los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de lo
que somos: he ahí el cambio. Podemos decir que cambiamos
porque en algún sentido permanecemos. Pero permanecemos
porque cambiamos. Heráclito, en su dialéctica sin
superación, sostiene que nunca nos bañamos dos veces
en las mismas aguas del mismo río, porque las aguas fluyen
y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos.
Pero ni el río sería el cauce de las aguas que por
el fluyen si no fuese el mismo río, ni nosotros seríamos
los que somos sino hubiésemos ya sido y estuviésemos
por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el día
de nuestra muerte.
Como proceso la dialéctica supone un desarrollo y ese
desarrollo esta constituido por una serie de afirmaciones y negaciones:
negaciones que, al negarse a sí mismas, se convierten, a
su vez, en afirmaciones. Ser algo implica no ser otra
cosa. Omni determinatio
est negatio. Toda determinación, dice Spinoza, es una
negación. Para Hegel también toda determinación
supone una negación: si se es esto no se es lo otro. Pero
hay un paso más: lo otro no es sólo la negación
de aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble
negación. Lo otro de lo dado y determinado es también
algo dado y determinado y no sólo la negación de
lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es
ese algo, sino que todo lo otro que no es ese algo también
es. Lo otro, que no es, se niega a sí mismo como no ser
y de ese modo es lo que es. Lo que no es esto, se supera cualitativamente
a sí mismo como mero no ser e instala su ser como negación
de la negación del no ser. Entonces ya no será un
vacuo no ser algo sino que será, con todo derecho,
un número, una persona, una cosa... Los opuestos se concilian:
la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una síntesis
superadora: el Estado. Esta superación cualitativa (de cualidad
a cualidad: de familia versus sociedad, a Estado)
implica, también, una superación cuantitativa. No
precisamente porque "Estado" sea una multiplicidad y "familia" o "sociedad" por
separado sean unidades de esa multiplicidad. En realidad ni "familia" ni "sociedad" son
unidades en términos
absolutos, ni "Estado" es una multiplicidad en los mismos
términos. Como abstracciones son cualidades.
La dinámica dialéctica no es caótica: esta
determinada por leyes:
-
La ley de la negación de la negación
-
La ley del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo
-
La ley de la coincidencia de los opuestos
Un ejemplo de la primera ley es
la negación
del ser por el no ser y la del no ser por el no no
ser. En lógica p = —p.
Un ejemplo de la segunda: la combinación de dos sustancia
químicas con ciertas propiedades que al combinarse dan por
resultado otra sustancia con otras propiedades: el hidrógeno
combinado con el oxígeno es agua.
Un ejemplo de la tercera: ser - no ser — existencia. |
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CONSIDERACIONES CRITICAS
Estas
leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en
Hegel, se hicieron extensivas a toda la realidad. Es por ello que
se ha puesto mucho empeño, por parte de algunos lógicos
dialécticos, en demostrar, sin conseguirlo, que las contradicciones
lógicas pueden ser superadas. Se entiende que se trata
de las contradicciones formales clásicas de la lógica,
no de la dialéctica. De alguna manera, si se lograra probar
que las contradicciones lógicas, que son formales, pueden
ser superadas, se estaría cerca de probar que la realidad
y el orden lógico se corresponden. Que es lo que sostienen,
en definitiva tanto Hegel como Marx. En aras de esto se intento
fundamentar la tesis de que un enunciado S es P puede ser negado,
sin quedar anclado en la contradicción que dicha negación
implicaría, superándola dado que si bien S es P
es verdadero, también lo es su negación. Pero S
es P se puede negar de diversos modos. Por lo pronto S es P,
si se lo cuantifica, tiene cuatro formas cuantitativa y cualitativamente
distintas (seis si se consideran los denominados particulares
estrictos). Están los enunciados A: todo S es P, los E:
ningún S es P, los I: algún S es P y los O: algún
S no es P. La negación de S es P adquiere, por lo tanto,
diversas formas. Dos de ellas importan: la de A por -A (-A equivale
a O, dado que todo enunciado equivale a su contradictorio negado)
y la de A por E. La primera es la oposición entre juicios
contradictorios (una oposición tanto por la cantidad como
por la cualidad) mientras que la segunda lo es entre juicios
contrarios (oposición sólo de cualidad). La primera,
para la lógica tradicional aristotélica así como
para la lógica matemática, es insuperable. La segunda
oposición, para la lógica clásica, es, por
decirlo de algún modo, parcial, ya que dos enunciados
contrarios pueden ser ambos falsos. Mas para la lógica
matemática dicha oposición prácticamente
desaparece, dado que los enunciados contrarios no sólo
pueden ser ambos falsos sino también ambos verdaderos.
Para que esto se entienda bien: dos enunciados contrarios, uno
de los cuales afirma lo que el otro niega, pueden ser ambos verdaderos.
Todo estudiante de lógica aristotélica sabe que
los enunciados contrarios pueden ser ambos falsos. Un ejemplo
es más que suficiente como muestra: todos los hombres
son sabios es falso, y ningún hombre es sabio también
lo es. Pero también sabe que pueden ser uno verdadero
y el otro falso. Lo que un estudiante de la lógica aristotélica
no podría aceptar es que dos enunciados contrarios sean
ambos verdaderos. Y esto por una razón muy simple: dos
enunciados universales categóricos, uno de los cuales
afirma lo que el otro niega, no pueden ser ambos verdaderos.
Suponiendo que la negación de S es P sea la de un enunciado
universal cuyo opuesto es otro enunciado universal, dicha oposición
no implicaría necesariamente una contradicción
y, por lo tanto, no tendría sentido hablar de una superación.
Si la negación de S es P es la de un enunciado universal
(o particular) que se opone a otro por la cantidad y la cualidad,
de modo que lo que el primero afirma o niega del todo, el otro
lo niega o lo afirma de la parte, entonces estamos frente a una
contradicción típica, en cuyo caso tanto desde
la lógica clásica como desde la matemática
no hay superación posible. Todo lo dicho, dicho está,
en honor a la verdad y al derecho a ser informado por parte de
quien lea esto, que sacará sus propias conclusiones.
En resumen: sea cual sea el resultado de la negación de S
es P, los marxistas ortodoxos sostienen que dicha oposición
es una auténtica contradicción (o sea que se tienen
que referir a la oposición entre A y -A) y que las leyes del
pensamiento dialéctico implican una modificación sustancial
de las leyes de la lógica formal y, por ende, que los principios
de identidad, no contradicción y del tercero excluido no son
efectivos en la lógica dialéctica. Por este motivo
la lógica formal clásica ha sido rechazada o, por lo
menos, considerada como una lógica de inferior nivel que la
dialéctica. Una de las críticas que se le hace es que
la lógica formal carece de contenidos objetivos y que, de
tenerlos, serían el producto de una ideología, es decir,
de una concepción de la realidad determinada por una visión
clasista. Además, tanto la lógica aristotélica
como la lógica matemática son la forma de un pensamiento
estático que no sirve para comprender una realidad que se
desarrolla dinámicamente de acuerdo a leyes de la dialéctica.
Para los marxistas ortodoxos la lógica dialéctica supera
a la lógica formal clásica. Sin embargo, la importancia
que la lógica formal clásica ha alcanzado en el campo
científico ha persuadido a muchos pensadores marxistas no
ortodoxos que la tan mentada superación no es tan evidente
como se lo pretende hacer creer. Sobre todo por el grado de formalización
de la misma y la efectividad de dicha formalización a la hora
de aplicar la lógica en la organización teórica
de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales.
Se ha intentado, inspirándose en la lógica formal,
formalizar a la lógica dialéctica. Por otra parte,
han vuelto a replantearse los viejos problemas acerca de si la dialéctica
es un reflejo fiel de la realidad o un método como cualquier
otro usado para describirla y explicarla. También se ha propuesto
incluir a la lógica formal clásica en la lógica
dialéctica como una parte de ésta. |
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DIALECTICA Y PRAXIS
El marxismo es una teoría y una praxis. Como teoría
explica (más que describir) la realidad histórica,
social, política y económica a partir de un método
de análisis dialéctico que, como en el caso de Hegel,
reflejaría objetivamente el proceso dialéctico de lo
real. Como praxis es una concepción del mundo que propone
y lleva a la práctica acciones con el objeto de cambiar y
superar estados sociales, políticos y económicos considerados
superables y mejorables. "Los filósofos- dice Marx- se
han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que
se trata es de transformarlo" ("Tesis sobre Feuerbach";
La Ideología Alemana). En tal sentido, el marxismo sostiene
que el sistema capitalista de producción no sólo se
superará a sí mismo por sus contradicciones estructurales
internas sino que, además, debe ser superado. Las clases,
en la lucha estructural que las enfrenta, no son pasivas. La clase
obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente consciente de que
esta frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas
estén dadas: las genera. En muchos casos más allá de
las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan
a cualesquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el hecho de
que el sistema del que forma parte como clase es de por sí conflictivo
y contradictorio. La revolución es constante porque las contradicciones
también lo son. No existe un momento pre-revolucionario en
el que no estén dadas aún las condiciones objetivas porque ello supondría que el sistema, estructuralmente contradictorio y
conflictivo, en un momento no lo sería o dejaría
de serlo.
De lo expuesto se infiere que el marxismo es no sólo una descripción
y explicación objetiva de la realidad sino, además,
una praxis. No es una teoría que se limita a estudiar el funcionamiento
del sistema o que, en el plano de la acción, sólo propone
correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo,
o mejor aún, superarlo. La propuesta se traduce en acción
por la praxis. La base de sustentación racional de esa praxis
no es una ideología sino una ciencia: el marxismo como ciencia
de lo social. Las ideologías son concepciones no objetivas
de la realidad, condicionadas por las estructuras de clase. La burguesía
en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene
una visión de la realidad predeterminada por sus intereses
de clase, por lo tanto dicha visión no refleja la realidad
y, por ende, no es objetiva.
La dialéctica marxista explica los procesos históricos
a partir del supuesto de que la evolución social es el resultado
de la lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada
Edad Moderna y en el seno del sistema de producción capitalista,
las clases en pugna fueron: la burguesía y el proletariado.
El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo largo de varios
siglos hasta nuestros días. La burguesía es la propietaria
de los bienes de producción, de la renta y de la tierra,
y el proletariado de la fuerza del trabajo. El capitalista trata
de explicar la acumulación de capital desde la teoría
liberal economica de mercado. El mercado funciona regulado por
la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los precios
y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancías.
Estas son el resultado de la producción lograda gracias
al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que
producen otros bienes, materias primas y el trabajo. Una lectura
superficial como la anterior crea la ilusión de que el capital
genera el trabajo y que el rol del trabajo en dicho proceso es
secundario. El capital es considerado como la condición
del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y no a la inversa.
Para el marxismo la relación es inversa: el trabajo genera
el capital. Esto es posible porque en toda mercancía producida
por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene
el capitalista simplemente no pagando el trabajo en su valor real
sino con una merma considerable que es el plus que da origen al
capital. Sin el plus originado por el trabajo, comprado a un precio
inferior al real, no habría
capital. Pero esto tiene una explicación: el trabajo no
es pagado en su justo valor porque en una economía de mercado,
regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte
en una mercancía más sujeta a las fluctuaciones del
mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor
demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario
y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene una característica
que no tienen las otras mercancías: es la única que
rinde beneficios sólo a quien lo compra. O sea que el trabajo
se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor.
Es lo único que tiene el obrero para ofrecer. Y como lo
ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor,
con independencia de cuáles sean las necesidades reales
del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una
subsistencia al límite
de la precariedad no pueden ser solventados regularmente. En este
sistema el proletario siempre juega con desventaja: entre otras,
la desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque
lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que efectivamente
obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por
el sobrante de los gastos efectuados para la satisfacción
de las necesidades básicas más el sobre valor inherente
a toda mercancía, que sería la base de su ahorro,
se lo queda el patrón: es la plus valía. Este
concepto esta ligado al de mercancía. Esta es un bien de
intercambio, no un bien de uso. El bien de uso tiene un valor funcional
determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado
para escribir. Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras
y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran
a la lapicera un bien de uso sino una mercancía. La mercancía
es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor.
En el valor está la plusvalía. Lo que la cosa vale
en el mercado tiene plus valía. El trabajo genera la plus
valía porque él mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese
plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrón,
genera el capital. Pero, además, el trabajo exige, por parte
de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que
el trabajo es tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero
enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se
la apropia, por decirlo de algún modo, la mercancía,
cuyo propietario es el patrón. Esto implica que el trabajo
enajenado es trabajo alienado por la simple razón de que
la vida del obrero puesta en la producción de la cosas se
hace ella misma cosa. La vida convertida en cosa es vida alienada,
es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en
su obra se des- realiza, esto es, se hace otro, deja el si mismo
de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que
humano. El patrón, que obtiene el usufructo de la cosa producida,
ahora transformada en mercancía, se convierte en mercader
de vida: compra y vende vida, nada más ni nada menos, que
la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida
transferida al producto del trabajo, el trabajo mercantilizado,
degradado a la categoría de mercancía, es alienante.
No es un trabajo creativo como el del artista, que le permite realizarse
a si mismo dado que su producto no es una mercancía, ni
siquiera un bien de uso (se trata de un valor estético cuyo
soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O
como el del artesano que produce artefactos que, aunque vende,
conservan para él las características del bien de
uso. El capitalista ni fabrica artefactos como el artesano ni produce
obras de arte como el artista: compra vida -el trabajo del obrero-
y la vende -como mercancía- obteniendo un beneficio. Al
obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de
ser suyo cuando, convertido en artículo de cambio, pasa
de mano en mano hasta llegar a su destino como artículo
de uso. No las manos a las que llega, sino las manos por las que
pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al
obrero. El trabajo productivo, generador legítimo de riqueza,
queda subordinado y sometido a la ley del mercado, ley que rige
la transferencia del bien no como bien de uso sino como bien de
cambio.
Para Marx en un sistema de producción con tales
características las contradicciones sociales son inevitables.
Son estructurales. Los conflictos de clase solo pueden ser superados
definitivamente por dos factores concurrentes: las contradicciones
estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos
tienen una lógica: la dialéctica. Una dialéctica
que podríamos llamar material, porque no es un proceso dado
en el nivel ideal del Espíritu, como en Hegel, sino un proceso
político, social y económico dado en el marco de
la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la materia
a lo largo del tiempo. El materialismo dialéctico y el materialismo
histórico son la explicación del proceso de evolución
de una realidad total, holística, que parte de un supuesto:
la materia genera la conciencia.
En el proceso social, económico e histórico que se
da en el
seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan inexorablemente.
La revolución no se inventa ni se impone. Deben existir
condiciones subjetivas y objetivas para que se produzca. Dadas
tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases
no implica que una de ellas desaparecerá y la otra perdurará.
Como el conflicto es dialéctico y ambas clases son la tesis
y la antitesis del mismo, el resultado es una síntesis,
a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el
Estado desaparece. La razón de ello es que si el Estado
es la estructura jurídica de una sociedad clasista, cuyo
fin último es regular los conflictos apelando a la ley,
en una sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo.
Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y éste
se supera, es lógico concluir que el ente regulador de los
conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de
sentido.
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UNA PERSPECTIVA ANALITICA
El pensamiento analítico refleja más que la oposición
entre dos lógicas distintas la oposición entre dos
conceptos distintos de realidad.
El hecho de que exista una cierta articulación entre las contradicciones
lógicas y los procesos de cambio no implica que dichas contradicciones,
como lo pretende el pensamiento dialéctico, se correspondan
con contradicciones de la realidad. En primer lugar porque las contradicciones
lógicas son formales y las contradicciones fácticas,
si es que de ese modo se las puede llamar, no serían lógicas.
A menos, como se ha visto, que se postule no sólo un paralelo
entre realidad y pensamiento sino, lo que es mucho más radical,
una correspondencia estructural. Pero del mismo modo que no se confunde
la imposibilidad formal con la imposibilidad fáctica, desde
una perspectiva no dialéctica no se puede confundir el orden
lógico con el orden real. En Hegel las relaciones entre distintos
tipos de contradicciones y entre éstas y los desarrollos dialécticos
son fundamentales. Hegel, como es su estilo, explica exhaustivamente
dichas relaciones. Pero obvio para quien ha transitado por los vericuetos
de la lógica matemática que esas explicaciones, dadas
en obras como la ya mencionada "Ciencia de la Lógica",
por ejemplo, no son todo lo claras que debieran serlo para la mente
de un lógico formal clásico. Pero esto no implica que
Hegel esté equivocado. No obstante, es menester tener en cuenta
lo que la mente de un lógico no dialéctico considera
digno de ser rescatado de un pensamiento como el hegeliano, tan rico
en matices pero tan difícil de conciliar con una lógica
que separa de modo tajante forma de contenido y pensamiento de
realidad.
Un detenido estudio de los procesos dialécticos hegelianos,
sobre todo aquellos expuestos en la obra antes mencionada y en la "Fenomenología
del Espíritu", a inducido a algunos estudiosos a reducir
las contradicciones consideradas inherentes a procesos "reales",
en el contexto de dicha obra, a contradicciones susceptibles de ser
analizadas en el lenguaje de la lógica formal. Hacer esto
ha supuesto separar, en Hegel, lo lógico de lo ontológico.
Una separación que implica adherir a Hegel desde fuera de
Hegel. No se trata de ponerlo "patas para arriba", como
decía haberlo hecho Marx, que seguía siendo hegeliano
a pesar, o tal vez justamente por ello, de haberlo dado vuelta. Adherir
a Hegel desde fuera de Hegel implica no sólo dejar al pensamiento
hegeliano sin contenido para quedarse sólo con la forma (lo
que sería un contrasentido por cuando para Hegel la forma
es el contenido de la lógica), sino ponerse por encima o al
margen del concepto de forma hegeliano y adoptar otro. Esto es lo
mismo que tirar a Hegel al cesto de los papeles y quedarse sólo
con lo que el mismo Hegel tiro al tacho de basura, es decir, con
la lógica formal. Y esto es precisamente lo que ha hecho Jon
Elster, que en un interesante -aunque no convincente- análisis
del pensamiento hegeliano ha separado realidad de racionalidad al
distinguir un orden mental y un orden real. Digamos que para Elster,
como para muchos, no todo lo real es racional ni todo lo racional
es real. Y menos en el sentido hegeliano, desde el cual lo real es
racional porque es contradictorio, y no por lo opuesto. Es obvio
que si lo racional no es contradictorio una realidad contradictoria
no será racional. Y eso es lo que sucede desde la perspectiva
de análisis de Elster. Aunque acepte parcialmente las tesis
de Hegel, no implica que piense, como Hegel, que la realidad es racional.
Se puede aceptar que la realidad es contradictoria sin aceptar que
sea racional. Que es lo que hace Elster. Lo que no es, a esta altura
de los tiempos, ninguna novedad. El orden real, por supuesto no sólo
es la naturaleza, sino que se hace extensivo a la historia, la economía,
el derecho, la política, la sociología, etc. El orden
mental no solo es psicológico o gnoseológico, sino
también lógico. Lo que para Hegel, aunque sin confundirse,
constituye la realidad como un todo, para Elster son niveles de realidad
no necesariamente correspondientes los unos con los otros. El orden
mental puede tener cierta relación, aunque no estructural,
con otros órdenes, verbigracia el social, el económico
y el político. |
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EL ANALISIS
Jon Elster (Lógica y Sociedad: 1994, Ed. Gedisa. p. 103 y
ste.) luego de un análisis muy sui generis del pensamiento
hegeliano, y de reconocer que hay muchas cosas de ese pensamiento
que no alcanza ni a comprender ni a desentrañar, señala
que lo que le interesa fundamentalmente de ese pensamiento, cuasi
inescrutable, es el estudio de las articulaciones posibles entre
las contradicciones lógicas y el cambio. Considera que se le pueden atribuir a
Hegel, en su lógica dialéctica, las siguientes tres
tesis (se verá que las tres tesis separadas del corpus hegeliano
quedan descontextualizadas):
l) En la realidad hay contradicciones.
2) Cualquier descripción correcta de la realidad debe tener
proposiciones
autocontradictorias .
3) Existen casos en la realidad que sólo pueden ser descriptos
por medio del concepto de
contradicción lógica.
Las contradicciones a considerar son de orden mental y de orden
social. Para probar la hipotética relación entre dichas contradicciones
reales y la forma lógica con las que se las enuncia, es necesario,
previo a ello, ver cual es la relación lógica entre
las tres tesis. Si se las lee atentamente se comprobará que
sólo la primera hace mención explícita a las
contradicciones de la realidad. La segunda hace mención a
la descripción de la realidad y la tercera se refiere a la
existencia de casos que sólo pueden ser descriptos por medio
del concepto de contradicción lógica. Ni en la primera
ni en la tercera se sostiene, empero, que la realidad sea contradictoria,
sino que hay contradicciones en ella. En la segunda tesis, cuya certeza
depende en gran parte de la primera, sólo se dice que toda
descripción correcta de la realidad debe tener proposiciones
autocontradictorias. Esta tesis es más fuerte que la tercera,
pero sólo en el sentido de que es más amplia, ya que
hace mención a toda descripción correcta de la realidad.
No se dice que la realidad o los casos en sí mismos sean contradictorios,
sino que su descripción puede o debe serlo. Tal vez en la
tercera, dada la existencia de casos que solo pueden ser descriptos
por el concepto de contradicción, permita inferir que los
mismos casos son contradictorios y no sólo su descripción.
De todos modos está claro que si se refuta la primera tesis
las otras dos caen por su propio peso. Esto se comprende intuitivamente
y no hay necesidad de ningún análisis para probarlo:
Si la primera tesis es la premisa verdadera de una inferencia en
la que la segunda y tercera tesis se derivan válidamente de
ella, ambas deben ser también verdaderas. Pero si la primera
tesis no es verdadera nada nos puede garantizar la verdad de las
otras dos. Por lo tanto, de haber un análisis debe centrarse
en la primera tesis. Lo correcto seria verificarla. Una vez refutada
las otras dos perderían consistencia. Es lo que hace Popper.
Si todas las tesis son falsables todos los caminos nos llevan al
mismo sitio. Si se invierte el argumento, es decir, si se toma como
premisa a la segunda o tercera tesis, es muy fácil refutar
la primera. De elegir una de ellas tal vez la tercera sería
la más adecuada, ya que hay un postulado de existencia que
puede servir de justificación de la primera. Mientras que
en la segunda se asevera que no puede haber descripción correcta
de la realidad sin proposiciones contradictorias sin aludir explícitamente
a la existencia de contradicciones reales, en la tercera se parte
de una aseveración explícita al respecto, aunque
limitada. El argumento se puede expresar bajo la forma del modus
tollendo tollens de la siguiente manera:
Si hay contradicciones en la realidad, entonces existen casos en
la realidad que sólo pueden ser descriptos por medio del concepto
de contradicción lógica. Pero no hay casos en la realidad
que sólo puedan ser descriptos por medio del concepto de contradicción
lógica. Por lo tanto no hay contradicciones en la realidad.
Si argumentando del mismo modo partiésemos de la segunda tesis
llegaríamos a la misma conclusión:
Si en la realidad hay contradicciones, entonces cualquier descripción
correcta de la realidad debe tener proposiciones contradictorias.
Pero es falso que cualquier descripción correcta de la realidad
deba tener proposiciones contradictorias. Luego, no hay contradicciones
en la realidad.
Si todo lo anterior es correcto cualquier análisis de la realidad
bajo los supuestos de las tres tesis pierde sustentación.
A menos que se haga una fundamentación que neutralice la fuerza
de los argumentos expuestos en contra de las mismas. Es lo que intentará Elster,
que tratará de salvar las tesis hegelianas apoyándose
en el mismo Hegel y probando que hay contradicciones por lo menos
a nivel mental y social. Para ello debe reducir lo "real" a
su mínima expresión y limitar al máximo el alcance
de la racionalidad. La tesis fuerte de Hegel según la cual la
realidad es contradictoria debe ser sustituida por las tres
tesis que acabamos de analizar y el lema todo lo real es racional
y todo lo racional es real íntegramente desechado. Es
también necesario dejar la dialéctica a un lado y recurrir
a la lógica formal para, desde el lenguaje, intentar darle
forma a las excepcionales situaciones contradictorias de la realidad.
Antes de entrar en la temática de Elster vamos a detenernos
un
poco más en Hegel. Téngase en cuenta que para éste
la realidad no es contradictoria sólo en algunos casos.
Hegel, que tiene a Kant como un referente insoslayable, no puede conceder
nada que atenúe o limite el alcance de la aseveración
de que toda la realidad es contradictoria y además
racional, ya que parte del supuesto de que hay una metafísica
que es científica y dialéctica. Kant había
mostrado los límites de la razón en la Dialéctica
Trascendental señalando las antinomias en que incurría
cuando intentaba sostener aseveraciones sobre una realidad inalcanzable.
El límite del conocimiento científico es lo fenoménico.
Toda aseveración metafísica sobre el noúmeno
es insostenible. La razón, que busca una síntesis
superadora y definitiva que permita salvar la antinomia entre lo
uno y lo múltiple, termina por incurrir, antitéticamente,
en aporías insuperables. Todo intento racional por explicar
una realidad que esté mas allá de lo fenoménico
se encontrará con contradicciones sin salida. Esta conclusión
de Kant, que a muchos hizo desistir de la metafísica, fue
para Hegel el punto de partida. Si la razón, en su empeño
por alcanzar la esencia de lo real se encuentra con antinomias
insalvables, no significa que no pueda alcanzar la realidad porque
al intentarlo incurre en contradicciones, sino que la realidad,
que efectivamente alcanza, es contradictoria. Es correcto lo que
dice Kant, hay una antitética de la razón pura cuando
intenta explicar el mundo. Cuando se confrontan enunciados con
respecto a una realidad que de hecho no se puede conocer esos enunciados
se contradicen el uno al otro, son antitéticos: El universo
es infinito en el tiempo y en el espacio se postula
como tesis, e inmediatamente aparece la antítesis: El
universo no es infinito ni en el tiempo ni en el espacio. No
hay superación: una antinomia se refuta demostrando la otra
y viceversa. Para Hegel las antinomias se superan y el mundo es
dialéctico, contradictorio y racional. Desde esta posición
carece de sentido cualquier intento por reducir las contradicciones
de la realidad a la mínima expresión posible y a
la lógica al escueto marco de la bivalencia y el principio
de no contradicción. La lógica es la ciencia de la
realidad y la realidad es contradictoria, por ende la lógica
es dialéctica. Quedarse con una "parte" de Hegel
es imposible. O es todo o es nada. No obstante hay que reconocer
un rasgo de audacia en quien lo intente. Marx tuvo el valor de
quedarse con todo Hegel, aunque dado vuelta, cabeza hacia arriba,
como él mismo lo decía. Elster intentara "salvar" algo
de Hegel, como si hubiese algo que salvar. El intento por hacerlo,
moderando las tesis fuertes del pensamiento hegeliano, acababa
por derrumbarlo todo. Pero veamos las cosas en su proceso. De la
mano de Hegel, Elster tratará de justificar las tres tesis
sobre las que apoyará su análisis. ¿Mas el
Hegel que muestra Elster, es el verdadero Hegel?
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HEGEL SEGUN ELSTER
Hegel se inspira en una
de las clásicas aporías de
Zenón de Elea para fundamentar la primera de ellas: la del
arco y la flecha. La paradoja tiene por objeto probar que el movimiento
es ilusorio. El argumento es éste: si un arquero lanza una
flecha, esta nunca llegará al blanco porque antes de llegar
a él estará en la mitad del recorrido y antes de estar
en la mitad del recorrido estará en la mitad de la mitad y
así hasta quedar quieta en el momento inicial de la partida.
Esto que parece imposible es posible porque en cada instante de su
recorrido la flecha estará quieta y lo que esta quieto no
se mueve. El recorrido necesita tiempo, pero como los instantes son
momentos de quietud en los que el tiempo no transcurre la flecha
no avanzará ni un milímetro. Pero, no obstante, la
flecha se debe mover, porque de no ser así no habría
llegado ni siquiera a la mitad de la mitad del recorrido. Conclusión:
la flecha está quieta y no está quieta; se mueve y
no se mueve. Hay muchas paradojas como la anterior. Aristóteles
refuta la tesis atomista de Demócrito y Leucipo simplemente
preguntando ¿como algo indivisible (el átomo) y por
lo tanto sin partes y sin extensión puede ser parte constitutiva
de una totalidad extensa y divisible? Es lo mismo que argumenta Zenón,
pero en términos espaciales.
La paradoja de la flecha cuya finalidad era mostrar que el movimiento
no es real se ha intentado refutar de diversos modos. Puesto que
el movimiento es real, sostienen algunos, y las contradicciones
son imposibles el argumento es falaz (si el movimiento existe no
es posible que la flecha no llegue a su destino). Obviamente, hay
una contradicción
en la aseveración de que la flecha se mueve y no se mueve.
Pero si ésta es la conclusión de un argumento que parte
de la aseveración de que el movimiento es ilusorio y dicha
aseveración es falsa no se incurre en una falacia. Antes bien,
la inferencia es válida. Solamente habría una contradicción
en el argumento si el antecedente fuera verdadero, que es lo que
sostenía Zenón. Si se parte de la contradicción: la
flecha se mueve y no se mueve y se concluye que el movimiento
es ilusorio no se incurre en una falacia, sea verdadero o falso
el consecuente. Hegel adoptó una posición opuesta a la
de quienes invalidaban el argumento de Zenón: el movimiento
es real y la argumentación de Zenón es válida,
por lo tanto hay contradicciones en la realidad. Trascripto
textualmente el argumento que Hegel considera válido sería:
el movimiento es real, por lo tanto la flecha llega y no llega a
su destino. Para la lógica clásica el argumento no
es valido puesto que de la verdad no se puede inferir válidamente
una falsedad. Pero para la lógica dialéctica la contradicción
del consecuente, que es antitética, ni se invalida a sí misma
ni invalida el argumento, puesto que se supera dialécticamente.
En efecto, la flecha, que se mueve, esta quieta, no obstante, en
cada momento del tiempo que dura su desplazamiento. La posibilidad
de imaginar a la flecha quieta y en movimiento se debe a la hipótesis
de un tiempo discontinuo que transcurre indefinidamente no obstante
estar constituido por momentos no temporales. Si el tiempo fuera
continuo seria divisible al infinito y por lo tanto nunca se llegaría
a un instante a- temporal. Lo mismo vale para el espacio. La diferencia
entre lo continuo y lo discontinuo es la mejor hipótesis para
refutar la paradoja de la flecha. La paradoja es sólo una
metáfora de la antinomia entre el ser y el no ser y la superación
dialéctica de la misma. Se trata, en el contexto del pensamiento
hegeliano, de dos instancias a- temporales constitutivas de la temporalidad
por antonomasia: el devenir. La flecha que se mueve y no se mueve
es la imagen retórica de una realidad contradictoria en
la que ser y no ser se superan en la existencia.
Karl Popper en un conocido articulo titulado "Qué es
la dialéctica
citado" niega la existencia de contradicciones en la realidad.
Aunque la lógica formal disponga de recursos para expresar
enunciados fácticamente falsos, la contradicción
lógica,
propiamente dicha, no es real sino formal. Es correcto, lógicamente
hablando, contraponer dos enunciados contradictorios fácticamente
verdaderos el uno y falso el otro y componer una contradicción
con ellos. Los enunciados que son partes de la contradicción
pueden tener por referente algún aspecto de la realidad
empíricamente
observable, pero la contradicción en sí misma no
es fáctica. fp . -p) es falsa en virtud de su forma para
cualquier caso de sustitución. Se sustituya a p y -p por
cualesquier enunciado, fáctico o no, siempre será falsa.
Aseverar lo contrario seria como pretender que el signo de negación
tenga un referente real. Algo parecido a "hechos que no son",
problema clásico de la lógica desarrollado por Bertrand
Russell al abordar el tema sobre los hechos negativos. El hecho
de que en la realidad existan discrepancias y conflictos no implica
que la realidad sea contradictoria. Una pelea callejera entre dos
bandas opuestas no es una contradicción real. Ambas pueden
pelear por lo mismo y querer lo mismo y ser partes de la misma
organización.
No se trata ni siquiera de "contradicciones" como: "nosotros
queremos esto y ustedes lo otro". Se trata de conflictos,
divergencias, peleas, etc. pero no de contradicciones. O, en todo
caso, como lo señala Elster, dependen de un concepto de "contradicción" distinto
al de la lógica.
Si lo que se denomina "contradicción real" es una propiedad
omnipresente en todos los fenómenos habría que definir
exactamente que se quiere dar a entender con dicha expresión.
De ser así habría que corroborar empíricamente
la definición dada. Esto implica verificar si el enunciado
con que se expresa la definición es fácticamente
verdadero o falso. Puesto que la verdad fáctica es contingente
en determinada situación el enunciado en cuestión
habrá de
ser falso. Siendo así, la definición ya no será verdadera
para todos los casos y no podrá ser considerada como ley
lógica.
De ser una ley fáctica carecería, también,
de universalidad absoluta. Por lo tanto, en uno u otro caso, no
es una ley. Esto, como ya se indico, debilita a las dos primeras
tesis que Elster atribuye a Hegel, aún aceptando que el
concepto de contradicción fáctica tenga algún
contenido. La primera, que sostiene que en la realidad hay contradicciones,
se convierte en algo bastante aleatorio, cuando no trivial, por
cuanto puede haber o no contradicciones. Es contingente que las
haya. Queda como recurso usar la expresión "contradicción
real" de un modo vago y difuso que admita considerar como
contradictorio cualquier evento en el que se detecte algún
rasgo o propiedad opuesta a otra. De este modo serían contradictorios
todos los comportamientos y todas las situaciones en las que exista
una mínima oposición. Pensando de este modo no se
aporta mucho si con ello se pretende defender cualquiera de las
tesis hegelianas. La primera acaba por ser superflua, mientras
que la segunda pierde su peso hasta el punto de convertirse en
una falsedad. Tal vez no se invalidaría totalmente la propuesta
hegeliana, pero quedaría
reducida a la tercera tesis: existen casos en la realidad que
solo pueden ser descriptos por medio del concepto de contradicción
lógica. Esta ley considera que de haber contradicciones
en la realidad la descripción de las mismas necesariamente
deberán ser descriptas echando mano al concepto de contradicción
lógica. El punto débil de la tesis radica no tanto
en el hecho de que sólo habría casos de contradicción
fáctica, sino en el mismo concepto de contradicción.
No existen las contradicciones fácticas, como se lo ha mostrado
mas arriba, para la lógica formal. Si las contradicciones
son fácticas la única lógica que puede analizarlas,
expresarlas y hacerlas comprensibles es la lógica dialéctica.
El error de todo el planteo elsteriano, y en parte del analítico,
consiste más en pretender sustituir una lógica por
otra que en el empeño por demostrar que no hay contradicciones
en la realidad (o que hay sólo algunos casos). Cuando se
parte de dos conceptos distintos de realidad no hay forma de conciliar
la lógica de una de las concepciones con la lógica
de la otra. La lógica de Hegel es dialéctica porque
la realidad es dialéctica. Con otra lógica siempre
se quedará en la mitad del camino o, ni siquiera, se habrá comenzado
a caminar.
No obstante lo expuesto, siguiendo a Elster en uno de los capítulos
de la obra que reseñamos, vamos a mostrar algunos ejemplos
en los que desde la lógica formal se aborda la problemática
de las contradicciones reales con el objeto de comparar su metodología
con la de la lógica dialéctica.
La estructura lógica de las contradicciones de la mente,
según
Elster, es la siguiente ( Elster p106 y sbtes) una gama variada
de aserciones ( p, q, r, s, etc.) dan por
resultado una contradicción. Según la tercera tesis
hegeliana a partir de allí habrá dos situaciones:
a) Deseos contradictorios: A desea que p, q, r, s ....sean verdaderas
al mismo tiempo.
b) Creencias contradictorias: A cree que p, q, r, s ... son verdaderas.
A partir de a y b se pueden considerar y comparar situaciones en
las que:
- A cree o desea que (p, q, r, s, etc.)
permite deducir una contradicción,
entonces la
aserción (p, q, r, s, etc.) es una contradicción.
De p .-p se deduce cualquier cosa.
- A cree o desea que (p, q, r, s, ...) w es
el caso. De (p, q, r, s, w, ....) se puede deducir una
contradicción, entonces (p, q, r, s, w...) es una contradicción.
Hay otras
interesantes situaciones enumeradas por Elster en la obra ya
citada y puestas como ejemplos de "grados de contrariedad":
3) A cree o desea p, pero también A cree o desea p c -q
; finalmente A cree o desea q.
4) A cree o desea p; A cree o desea -p.
5) A cree o desea p y -p.
El último es un caso extremo Elster señala con mucha
ironía que "sólo los esquizofrénicos
y los hegelianos pueden tener lo contradictorio como un objeto
explícito de creencia y deseo". No es para menos puesto
que se trata del caso de la conciencia desventurada, es decir, "...la
conciencia de sí como de la esencia duplicada y solamente
contradictoria" (Hegel, pl28). Elster señala que algunos
de los casos enumerados son bastante frecuentes. El caso (3) bien
puede expresar una situación en la que un científico
duda entre una hipótesis y otra antes de comprobar que son
lógicamente incompatibles. También el caso (4) es
posible dado que se puede llegar a p desde la teoría ya-p
desde la experimentación sin que la contradicción
se descubra. Hegel, según el análisis de Elster,
se ocupa principalmente de la superación de contradicciones
del tipo (1) y (3). |
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HEGEL SEGUN HEGEL
El punto de partida de Elster
en el análisis de las llamadas
contradicciones de la mente es el conflicto entre el amo y el esclavo,
expuesto por Hegel en el capitulo "Señor y siervo" del
libro B, titulado "Autoconciencia", de la Fenomenología
del Espíritu (cir.pl 17 y subte.). La contradicción
que Hegel analiza, según la perspectiva de Elster, es una
contradicción de la mente. Pero hay que ser cauto a la hora
de definir el término "mente". La mente debe ser
entendida como la conciencia y ésta, en tanto que autoconciencia,
como una conciencia que se tiene por objeto de conocimiento a sí misma.
Esto significa que la autoconciencia es tanto un yo como
un objeto. "Aquí esta presente ya el concepto de espíritu" (Hegel
p 113). No es correcto hablar de esta conciencia, como lo hace Elster,
como algo semejante a la mente individual de un sujeto concreto distinto
de la realidad. La autoconciencia es a la vez objeto de sí misma
y yo. El objeto de la conciencia como algo ajeno e independiente
de ella es, por una parte, lo otro en tanto que vida que la conciencia
apetece y, por la otra, el principio de reconocimiento, y a la vez
enfrentamiento, de dos autoconciencias. No existe algo "real" absolutamente
independiente de la conciencia. Lo independiente es lo otro, más
lo otro es el correlato de lo que es en sí mismo. Por lo otro
lo que es en sí deviene para sí. La
superación dialéctica de la oposición entre
lo en sí y lo otro es el para sí de la autoconciencia. "En
cuanto que el objeto es en sí mismo la negación y en
la negación es al mismo tiempo independiente, es conciencia" para
otra conciencia (Hegel pi 12). Por eso en Hegel las contradicciones
de la "mente" son contradicciones reales. La contradicción
que se produce cuando una autoconciencia se opone a otra autoconciencia
es real y es también la condición de su propia realidad
como autoconciencia. Toda conciencia se opone a otra conciencia para
devenir autoconciencia. La autoconciencia de si es el desdoblamiento
de una conciencia que pone a lo otro de sí para reconocerse.
Lo otro se presenta primero como vida que es apetecida. Pero la vida
es un hacer y ese hacer es el hacer de otro para sí. El otro,
de ese modo, se manifiesta como algo independiente y como puro objeto,
pero como la conciencia no puede ser conciencia de sí misma
sin el reconocimiento del otro se ve obligada a salir de sí misma
y reconocer al otro como una conciencia. Una conciencia aislada es
sólo en sí misma, pero no es, todavía,
una autoconciencia para sí misma. "La conciencia
es en sí y para sí en cuanto que es en sí y
para sí para otra autoconciencia; es lo que es sólo
porque se la reconoce" (Hegel, p 113).
Cuando dos autoconciencias se enfrentan y se comprueban a sí mismas
como autoconciencias se produce un choque a vida o muerte. Cada autoconciencia
ve a la otra como algo ajeno que se le opone y que debe ser o bien
gozado o bien eliminado. La muerte es la negación de la conciencia,
tanto de un contendiente como del otro. Es una superación
de la conciencia en la inconciencia. Pero esta superación
anularía a las autoconciencias en pugna, por lo tanto la lucha
a vida o muerte no tiene por finalidad la muerte del otro, sino su
sometimiento. Quedan entonces perfectamente definidas dos autoconciencias: "una
es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para
sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida
o ser para otro; la primera es el señor la segunda
es el siervo" (Hegel p 117).
El señor se constituye como tal porque vence al siervo en
la lucha. El siervo de alguna manera queda convertido en una cosa. "El
señor es la conciencia que es para sí(...) a través
e otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece
el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general" (Hegel
p 117). El señor se relaciona, entonces, con una cosa como
tal. Una cosa muy especial: tiene conciencia de sí misma.
El señor pretende que esa cosa que es el siervo lo reconozca
como señor, lo que el siervo no está en condiciones
de hacer porque de hacerlo inmediatamente dejaría de serlo.
El siervo es dependiente en la relación con el señor
y sólo tiene independencia con respecto a él
como cosa. El señor, en cambio, se relaciona con el siervo
desde su ser independiente. Pero se es independiente
como autoconciencia sólo cuando se es reconocido por otra
autoconciencia. Reconocer es, a la vez, ser reconocido. Las cosas
son independientes porque no son conscientes. La independencia del
señor es, por lo tanto, unilateral e incompleta. Por eso desea
ser reconocido. Las personas, en tanto conciencias, son interdependientes.
Pero el siervo, en tanto que cosa independiente no es una
persona, es una cosa, por lo tanto no puede depender del señor
siendo una cosa: depende del señor como conciencia sojuzgada
y como tal no puede reconocer al señor. Una conciencia sojuzgada
no es un fin en sí misma sino un medio, un instrumento. La
independencia del siervo es su coseidad. Las cosas son independientes
consideradas en sí mismas, tanto con respecto al señor
como al siervo. Además, las cosas no pueden ser destruidas:
sólo pueden ser transformadas. También son apetecibles,
como la vida (el señor apetece al siervo). Más no se
las puede gozar directamente salvo que se las transforme. El gozo
de la cosa, su disfrute, exige una transformación. El señor
no está, por su propia estructura, en condiciones de transformar
a las cosas. El señor eventualmente goza de ellas, no las
transforma. El señor no trabaja, por lo tanto quien lo debe
hacer es el siervo. El señor tendría que trabajar a
la par del siervo para transforma a las cosas. Sólo de esa
manera transformaría al siervo en otra conciencia capaz de
reconocerlo. Pero el siervo dejaría de ser siervo. Dejaría
de ser un herramienta para pasar a ser un fin en sí mismo.
Una vez transformadas gracias a la herramienta que es el siervo,
el señor puede disfrutar de las cosas. El señor, no
obstante, es insaciable: quiere apropiarse del siervo y a la vez
ser reconocido y gozar de él, pero como eso no es posible
porque el siervo es una cosa y como tal es independiente, obliga
al siervo a transformar a las cosas para gozar de el a través
de ellas. La relación entre el señor, el siervo y las
cosas es una relación dialéctica semejante a la que
se da entre el capitalista y el obrero. El capitalista explota al
obrero y obtiene un beneficio de su trabajo porque es el trabajo
del obrero el que transforma a la cosa y la pone al alcance del capitalista
como bien con un plus valor que es la vida del obrero enajenada en
la cosa hecha mercancía. |
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CONTRADICCION VERSUS CONTRADICCION
La contradicción del señor como auto conciencia es
para Elster una contradicción de la mente. Pero no se debe
aceptar sin más el criterio de este último. Como lo
hemos señalado para Hegel "conciencia" no es equiparable
a "mente" en el sentido elsteriano. El amo pretende ser
reconocido por una cosa, o sea por el siervo, al que trata como cosa
pero le exige un reconocimiento como persona. La superación
de la contradicción "mental interna" por parte del
señor es imposible por fuera de un proceso dialéctico.
Interpretar la contradicción de la autoconciencia del señor
con respecto al siervo como una contradicción "interna" de
una mente individual sin relación con la "realidad externa" está indicando
que no se lo ha comprendido bien a Hegel. La contradicción
hegeliana es la condición estructural de toda conciencia
que para constituirse como tal debe ser reconocida por otra conciencia,
que en lo inmediato se presenta como lo otro, objetivo y cosificado
pero que en lo mediato es otra conciencia. La conciencia de si en
sí, por sí y para sí es la
realidad misma: es espíritu. Sólo en tal sentido podemos entenderlo
como una contradicción mental. Debe ser entendido no como
un cada uno tiene una mente, sino como cada uno está en
la mente. La paradoja del siervo que como cosa que no reconoce
unilateralmente al señor como persona, termina por superarlo
independizándose de él al no reconocerlo, sólo
se supera cuando al reconocerlo deja de ser, automáticamente,
siervo. Por lo tanto no es una cuestión "interna" de
una conciencia "subjetiva", sino la condición estructural
de la conciencia objetiva. Dice Hegel "...así como el
señorío revela que su esencia es lo inverso de lo que
quiere ser, así también la servidumbre devendrá,...al
realizarse, como lo contrario de lo...que es: retornará a
sí como conciencia repelida sobre sí misma
y se convertirá en verdadera independencia"(l 19).
De este análisis se puede partir para comprender las
contradicciones mentales según la perspectiva de Elster.
Pero pasar de la dimensión de un análisis como el
de Hegel al nivel propuesto por Elster exige un esfuerzo tal de
reducción
como el que supondría pasar de una realidad a otra. Esto
debe ser tenido en cuenta, pues de lo contrario no se habrá entendido
a Hegel y a su vez se habrá sobrevaluado el análisis
elsteriano. Hegel puede ser todo lo confuso que se quiera, pero
eso no prueba que su pensamiento sea erróneo. No comprender
a un filósofo no implica que el filósofo este equivocado.
Comprenderlo tampoco prueba lo contrario. |
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CONTRADICCION O CONFLITO
Contradicciones
de la mente y contradicciones sociales
Elster trata dos tipos de contradicciones: las de la mente y las
sociales. Entre las primeras se destacan los deseos contradictorios
y las creencias contradictorias. Un ejemplo de deseo contradictorio
puede ser querer tener un caramelo y a la vez querer comerlo. Un
ejemplo de creencia contradictoria es creer que en el aula de al
lado hay alumnos y no hay alumnos. Dejaremos de lado estos ejemplos
triviales de contradicciones de la mente y nos detendremos en algunos
ejemplos de contradicciones sociales.
Un ejemplo de contradicción social puede ser el siguiente:
Imagínese un país cuyos habitantes son todos empleados
del Estado, cuya única función es administrar los fondos
públicos que se obtienen cobrando impuestos. El Estado recauda
esos fondos para pagar los sueldos. Todos los habitantes pagan esos
impuestos. En un momento determinado todos los empleados públicos
exigen aumento de sueldo. El gobierno debe aumentar los impuestos
para obtener los fondos con que pagar el aumento. Pero a los impuestos
los pagan precisamente esos empleados. La contradicción es
similar a la del caramelo que se lo quiere tener y al mismo tiempo
comer. Pero mientras aquella es un deseo a esta última se
la propone como un hecho, aunque ficticio. Por supuesto que estas "contradicciones" se
superan de hecho: el chico se come el caramelo y el estado ficticio
se esfuma. La superación fáctica de estas aparentes
contradicciones no tiene por que ser dialéctica. El resultado
de comerse el caramelo no tiene porque devenir una síntesis
superadora. Pero si vemos este mismo hecho desde la lógica
dialéctica hay que tener en cuenta que superar no es lo mismo
que suprimir. "Suprimir" es eliminar; "superar" es
modificar, sin eliminar, un estado de cosas por otro, cualitativamente
diferente, que tiene como componentes a esos mismos estados superados.
Por eso la lógica dialéctica puede explicar como al
comer el caramelo se llega a una síntesis superadora de los
contrarios sin eliminarlos. Un caramelo que se come no desaparece
absolutamente, puesto que se transforma en alimento. Pero la lógica
formal no puede expresar la superación de las contradicciones.
Es estática y no cuenta con los recursos que harían
falta para formalizar un proceso dialéctico superador. Puede
expresar sólo las contradicciones en el lenguaje que le es
propio.
Lo expuesto no implica que no se puede mostrar como se produce la
superación de hecho, tanto de las hipotéticas contradicciones
mentales como de las no menos hipotéticas contradicciones
sociales, fuera del marco teórico de la dialéctica. "Superación
de hecho" significa eliminar (no debe olvidarse que desde el
punto de vista dialéctico las cosas no pueden ser destruidas
sino sólo trasformadas). Es decir que, dada una situación
conflictiva cualquiera, se suprimen los elementos que la hacen posible.
En el caso del caramelo el conflicto se supera fácticamente
(no dialécticamente) comiendo el caramelo o, también,
desprendiéndose de él. Consideradas las cosas de este
modo las contradicciones sociales o mentales no son contradicciones:
son conflictos. Por lo tanto es normal que desde perspectiva de la
lógica formal las contradicciones sociales no sean vistas
como contradicciones lógicas en sentido estricto. Pueden expresarse
en el lenguaje formal, pero la expresión formal no es la contradicción
social. Los deseos contradictorios, eventualmente, pueden
ser una cuestión de lógica, pero "...deben permanecer
irrealizados" (Elster, p 107). Con esto se reduce el deseo a
la esfera puramente psicológica. Es real como fenómeno
mental y anímico que tiene consecuencias por la acción
que se realiza para satisfacerlo. Pero no es real como algo opuesto
y externo al sujeto que lo experimenta, mas teniendo en cuenta que
un deseo contradictorio es un asunto de la lógica siempre
y cuando permanezca irrealizado. Un deseo es contradictorio cuando
un sujeto X desea que py-p sean ambas verdaderas, al mismo
tiempo y bajo el mismo respecto. La lógica formal dispone
de recursos para expresar la contradicción: p . -p. Lo que
no puede explicar ni expresar es una posible superación, no
sólo lógica, sino real, tanto de los deseos como de
las creencias. Menos aun de las contradicciones sociales. La dialéctica
sí, según sus adherentes.
Las explicaciones de como se podrían superar los conflictos,
tanto
mentales como sociales, desde la óptica de una lógica
no dialéctica, difícilmente propongan como solución
una síntesis. Esto no quiere decir que no se pueda mostrar
cómo se superan las contradicciones en un mundo no pensado
desde la dialéctica. Hay muchos ejemplos de superación
de conflictos sociales que no son dialécticos o no son pensados
desde ese marco teórico. Pueden ser pensados desde el marco
teórico de la teoría de la comunicación y, eventualmente,
con la apoyatura formal de la lógica clásica. Algunos
autores ven a la comunicación como un diálogo racional
y dialéctico. Pero cualquier situación contradictoria,
si es que la aceptamos como tal, que se supera a partir del diálogo
presupone la intencionalidad de los actores involucrados en ella.
Además presupone un consenso y este no es precisamente una
superación dialéctica de un conflicto, a lo sumo es
un acuerdo. Esta claro que la superación no sería dialéctica
en el sentido hegeliano. Tampoco desde el punto de vista marxista.
En todo caso, se puede conceder que el diálogo y la posterior
decisión que permiten resolver (aunque no superar) una situación
conflictiva y contradictoria constituiría una de las instancias
del proceso dialéctico: la de las condiciones subjetivas (faltarían
las condiciones estructurales objetivas). Desde este punto de vista
se puede aceptar la propuesta de Elster según la cual "mientras
más cerca y comunicados entre sí estén los miembros
de un grupo tenderán a superar las contradicciones que se
presenten, ya sea por problemas internos como externos, iniciando
una acción conjunta"(opus cit.pp l33 y sub.) Si el grupo
en cuestión es una organización que desarrolla sus
actividades económicas en el marco de una economía
de mercado, en el momento en que el mercado produzca efectos no deseados
(por ej., una suba desmesurada de precios), seguramente los miembros
del grupo intentarán acciones conjuntas para corregir los
defectos. Esto es: el estado -o el grupo- intervendrá en el
mercado. Ejemplo: controlar la inflación fijando y controlando
los precios. Esta no es una superación dialéctica de
las contradicciones en el seno del grupo. La superación del
conflicto no es estructural a la contradicción que da origen
a la acción intencional de sus miembros. Hubiera sido estructural
si hubiese sido dialéctica, esto es, si el mismo mercado,
en virtud de sus propias leyes (las condiciones objetivas), más
la intencionalidad de los actores ( condiciones subjetivas) hubiese
superado la contradicción.
En el ejemplo anterior se ve con claridad que en la economía
de
mercado se pueden detectar contradicciones en el comportamiento de
los actores económicos que confirman la tesis hegeliana según
la cual existen contradicciones en la realidad. Lo que no se confirma,
desde la perspectiva no dialéctica, es la tesis (que no está entre
las propuestas por Elster) de que esas contradicciones pueden ser
superadas dialécticamente.
Las contradicciones detectadas, si son aceptadas como contradicciones
reales, pueden representarse exhaustivamente con el lenguaje de la
lógica formal. Más sólo hablar de contradicciones
reales ya implica un concepto de realidad totalmente diferente al
que tácita o explícitamente tienen quienes consideran
a la lógica tradicional (moderna o aristotélica) como
la lógica por antonomasia. Desde esta última perspectiva
no se deben confundir los dos niveles: lógica y realidad no
son incompatibles, pero no son la misma cosa. Las contradicciones
a las que la lógica formal hace referencia son lógicas,
no reales. Esta es la razón por la que no tiene sentido hablar
de superación. Sin embargo, cuando en la realidad, desde una
perspectiva no hegeliana, los efectos que se producen a partir de
una determinada acción llevada a cabo por actores intencionales
son opuestos a los buscados por esos mismos actores, se generan situaciones
conflictivas que se parecen a una contradicción. Lo que suele
suceder es que la situación se presenta como una imposibilidad
fáctica, que es la que crea la ilusión de la contradicción
y que, eventualmente puede llevar a confundir lo lógico con
lo real. Pero mientras la situación es real y se presenta
como una imposibilidad fáctica, la imposibilidad lógica
es formal. Un ejemplo de estas "contradicciones" es la
creencia (que desencadena una acción) de que si uno retira
los depósitos de un banco y obtiene ganancias por el pago
de los intereses, todos los depositantes podrían retirar al
mismo tiempo sus ahorros y obtener también ganancias importantes. El
resultado es el efecto opuesto: el banco entra en quiebra y nadie
cobra. Se trata de una imposibilidad fáctica: el banco no
puede satisfacer la demanda de todos sus clientes al mismo tiempo.
La denominación técnica de este "tipo" de "contradicción" es:
contra finalidad. La contra finalidad, según Elster, "son
las consecuencias no intencionadas que surgen cuando cada individuo
en un grupo actúa sobre una presunción acerca de sus
relaciones con otros que, cuando se generaliza, produce la contradicción
en el consecuente de una falacia de composición, siendo verdadero
el antecedente de esa falacia" (opus cit. pi44). Una falacia
de composición se produce cuando le atribuimos al todo una
propiedad de la parte. En otras palabras, se trata de una generalización
infundada. En el ejemplo de los ahorristas y el banco: si yo saco
el dinero ahorrado y obtengo beneficios gracias a los intereses,
entonces si todos juntos hacemos lo mismo obtendremos beneficios
sacando el dinero y cobrando los intereses. Otro ejemplo: si estudio
entonces apruebo el examen, Todos aprobamos el examen, por lo tanto
todos estudiamos. No necesariamente: alguno de los que aprobaron
puede haber tenido suerte o haber copiado. El error esta en atribuirle
a todos algo que solo me lo puedo atribuir a mí mismo. Yo
estudié, pero no necesariamente todos los que rindieron hicieron
lo mismo. La falacia formal propiamente dicha es: dado un condicional,
afirmo el consecuente y obtengo el antecedente, lo que no es válido.
La contra finalidad es la falacia del consecuente en el Modus
Ponendo Ponens, cuya fórmula es la
siguiente: ((p => q) . q) => p. Si se hacen las tablas
de verdad de la fórmula se comprobará que no da una
tautología, y ello se debe a que habrá por lo menos
un caso en el que el antecedente ((p => q). q , será verdadero
y el consecuente p será falso.
Para la lógica clásica un deseo o una situación
social contradictoria, que de aceptarla como tal tendría que
ser dialéctica, es insuperable. Esta lógica es estática:
sólo se puede formalizar la contradicción. De haber
una superación no será dialéctica y se dará al
margen de la lógica. Los ejemplos dados son una prueba de
ello. Pero desde la óptica de la lógica dialéctica
no sucede así. La lógica dialéctica es una lógica
de procesos y, además, estructural, ya que es concebida por
quienes la utilizan como la estructura de lo real. Tanto para la
lógica formal clásica como para la lógica dialéctica
p y-p pueden ser ambas verdaderas: p en el tiempo t, y -p en el tiempo
t'. El niño que desea tener un caramelo y comérselo
lo tiene en un momento y se lo come en otro. Pero desde la lógica
dialéctica la contradicción no sólo se supera
fácticamente cuando el niño come el caramelo, lo que
no implica un cambio cualitativo, sino que al comerlo se alimenta,
implicando la transformación del caramelo en alimento un salto
cualitativo (una "cosa" se transforma en otra). El proceso
es dialéctico y superador: tener el caramelo: tesis; comerlo:
antítesis; alimentarse: síntesis. En un orden mas amplio:
Tesis: acumulación de recursos; antítesis: consumo;
síntesis: crecimiento, desarrollo, etc.
En el ejemplo del Estado integrado por todos los habitantes del país,
la superación de la contradicción es la desaparición
del Estado. Un caso análogo pero inverso sería el de
un orden social y económico en el que la acumulación
de recursos supera de modo constante a la inversión y distribución
de los mismos. Se llegará a un punto en el que la acumulación
será tan grande que se dispondrá de una cantidad excesiva
de recursos en un contexto en el que el consumo es mínimo
o nulo. Aquí no funcionaría el postulado de la economía
clásica en relación con la carencia de recursos o disponibilidad
limitada de los mismos. Al contrario, sobran; pero al costo de no
distribuir ni consumir. El precio que se paga por acumular sin distribuir
es la carencia estructural. Para Marx el sistema capitalista debe
colapsar por un exceso de acumulación y no por lo contrario.
La superación del capitalismo como sistema se debe a sus propias
contradicciones. Y la superación es dialéctica: no
depende exclusivamente de la intencionalidad de nadie. Lo que no
implica negar la intencionalidad de los actores del sistema para
generar las contradicciones y la superación de las mismas.
Pero la intencionalidad por sí misma, que constituirían
las condiciones subjetivas del proceso de superación, no bastan
para que ésta se produzca (*),
(*)Algunos teóricos marxistas consideraron, a mediados del
siglo pasado, que las condiciones subjetivas de todo proceso
dialéctico tienen tanta o mas importancia que a las condiciones
objetivas. En Latinoamérica, en las décadas del 60
y el 70, una corriente doctrinal del marxismo revisó las tesis
de Lenin sobre las condiciones subjetivas de los procesos revolucionarios.
Ernesto "Che" Guevara propuso, y llevó a la práctica,
la idea de que la praxis de los actores revolucionarios podía
generar focos de lucha que, en el proceso social, político
e histórico de enfrentamiento entre los pueblos latinoamericanos
y el imperialismo norteamericano, crearían las condiciones
objetivas necesarias para superar las contradicciones de una economía
capitalista. Parte de la argumentación se basaba en darle
prioridad a la lucha armada contra el imperialismo antes que a la
lucha entre las clases. Para el marxismo ortodoxo la lucha de clases
es estructuralmente anterior a la guerra antiimperialista. Esto implica
que si el conflicto de clases no genera las condiciones objetivas
la revolución es inviable. La tesis guevarista sostiene que
lo prioritario es neutralizar el imperialismo convocando a la lucha
antiimperialista a todas las clases sociales progresistas de los
países sometidos, aún cuando las condiciones objetivas
- en el sentido ortodoxo del término- no estén dadas,
puesto que se darán a medida que se desarrolle el proceso.
La lucha de las clases se pospone -¿o se supera?- ante la
prioridad de la lucha antiimperialista. La conciencia de clase, que
le hace tomar conciencia al obrero que su enemigo es la clase que
lo explota, se trasforma en conciencia de ser uno con los otros en
un nosotros que es el pueblo, fusión de clases en la conciencia
de una identidad continental y popular cuyo oponente es el imperio.
Todas las clases, salvo las que están al servicio del imperio,
se superan a sí mismas y se ponen por encima de cualquier
conflicto coyuntural o estructural, en la integración en el
pueblo y en la construcción del continente nación antiimperialista.
Bibliografía
Elster, J,: Lógica y Sociedad. Ed. Gedisa. 1994. Barcelona.
Hegel, G.: Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura
Económica. 1996. México.
Marx, C.: Manuscritos Económico- Filosóficos. Ed. Grijalbo.
1968. México. |
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